Отцы, матери, дети. Православное воспитание и современный мир

Можно ли, исходя из патристической антропологии и аскетики христианских Отцов, объективировать этот бессознательный опыт в качестве некоего реально существующего багажа, который человек несет с собой в иной мир, наподобие содержимого жизненного рюкзака? В какой-то мере, да. Святые Отцы иногда прибегали к понятию "рукописания" грехов, когда говорили о грузе греховности человека. Однако речь здесь может идти лишь о литературном образе и его пастырско-педагогическом развитии. Возник даже благочестивый образ Ангела, записывающего за человеком его злые и добрые дела. Но все же, если к содержанию новозаветных Писаний и творений Отцов-аскетов подходить строго, то рукописание грех наших — такая же метафора, как и в Послании апостола Павла к Коринфянам: "Вы — наше письмо, написанное в сердцах наших, узнаваемое и читаемое всеми человеками; вы показываете собою, что вы — письмо Христово, через служение наше написанное не чернилами, но Духом Бога живаго, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца" (2 Кор 3:2–3). Если вульгарное объективирование добрых и злых дел и допускалось, то скорее на средневековом Западе, где на этой почве возникло даже учение о сверхдолжных заслугах святых, которые можно "перераспределить" через торговлю индульгенциями.

В целом христианские аскеты оперировали такой моделью личности, которая полностью умещается в границах "здесь и сейчас" и не нуждается в некоем хранилище добрых или злых поступков. Это динамическая модель нравственного состояния личности, которое в любой момент может измениться в ту или иную сторону. Проиллюстрировать это можно на примере разбойника, покаявшегося на кресте за считаные часы до смерти и принятого Христом (Лк 23:42–43), или святого подвижника Сисоя. Ему, находящемуся на смертном одре, ученики сказали: ""Ты, отец, не имеешь нужды в покаянии". Он отвечал им: "Нет, я уверен, что еще и не начинал покаяния". А все знали, что он совершен" [177] Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. М., 1845. С. 250. . Если под покаянием (μετάνοια) понимать внутреннюю работу над созиданием нового опыта взаимоотношения с Богом, то точнее было бы сказать, что он еще не закончил покаяния, тем более, что аналогичный рассказ об авве Агафоне заканчивается словами: "Когда братия хотели задать еще вопрос, он сказал им: "Окажите любовь, не говорите со мной, потому что я занят". Сказав это, он с радостью предал свой дух" [178] Отечник. Избранные изречения святых иноков и повести из жизни их, собранные епископом Игнатием (Брянчаниновым). СПб., 1903. С. 61. . Человек есть то, что он есть в данный момент. Он есть то, каким его сформировал опыт всей предшествующей жизни и каким он сам усилием воли и сознания сформировал в себе этот душевно-эмоциональный опыт.

В противоположность этому в модели психики Фрейда бессознательному отводится роль без сомнения большая, чем просто душевно-эмоциональному состоянию, динамически вобравшему в себя весь предшествующий опыт, причем прошлому опыту Фрейд отводит явно бoльшую роль, чем прямому личностному общению, происходящему здесь и сейчас. Бессознательное Фрейда — это "бульон" из вытесненных фантазмов, которые приносят личности страдания при конфликте со сверх-Я, но сами нравственно нейтральны. Поэтому психоанализ Фрейда — это попытка нейтрализовать доставляющий неудобство "багаж" бессознательного позитивистским путем, без нpавственной боpьбы и, естественно, без обращения к личному Богу.

Православная аскетика, напротив, строит модель развития страсти (πάθος), в которой внимание принципиально заострено на настоящем [179] См., например, Зарин С. М . Аскетизм по православно-христианскому учению. Т. 1. Кн. 2. М., 1907 (см. также репринт: М., 1996). С. 211–308. . Прошлый опыт, безусловно, имеет значение, но выступает лишь в роли навыка (έξις), который помогает либо согласиться с соблазнительным помыслом, либо отвергнуть его [180] Там же. С. 257. . Содержание актуального опыта (то есть протекающего в "реальном времени", при взаимодействии с миром и людьми) — это помыслы (λογισμοί) [181] Там же. С. 242–245. . В отличие от Фрейда аскетика Восточной патристики отводит главенствующее место сознанию — "царственному" в человеке. Именно его ум (сознание) контролирует возникновение помыслов-прилогов (προσβολή), приходящих либо из внешнего мира, либо из воспоминаний прошлого опыта, но пока еще нравственно нейтральных. И далее сознание либо отвергает соблазнительный помысел, закрепляя это в навыке, либо соглашается с ним, допуская чувственное соуслаждение в самом его желании. Именно "желательная сила" в самом широком смысле (а не узкий панэротизм) в ее неверных проявлениях лежит в основе всех греховных страстей.

Таким образом, воля (способность желать) и чувства (способность переживать те или иные эмоциональные состояния) — это природные энергии личности, формирующие положительное (духовное блаженство) или отрицательное (нравственное страдание) содержание опыта. Актуализирует, "оживляет" этот опыт именно ум (или сознание) человека в процессе осознания этого опыта. Если бессознательное Фрейда со всеми его "вытеснениями" и "замещениями" отождествить с навыками — в греховных ли страстях, или напротив, в богосозерцании — святоотеческой аскетики, то становится понятным: православная аскетика не придает такого рокового значениия "бессознательному", как отец психоанализа. Как в отрицательном плане предыдущий опыт "навыков" не может полностью детерминировать свободу выбора человека, так и в положительном — никакой "навык" святости не гарантирует от падения, доколе подвижник не переступил порог мира иного.

Между тем еще до Фрейда позитивизм последовательно шел к абсолютизированию "бессознательного" в качестве некой объективной реальности. С точки же зрения православной патристики реальна лишь сама личность как воипостазированная человеческая природа. Способ, которым являет, обнаруживает себя человеческая ипостась (то есть человеческая личность), согласно православному взгляду, носит энергийный характер. Если Фрейд готов воспринимать почти как объективированную "материальную" реальность такие проявления психики, как "бессознательное", то православная антропология, напротив, относя к природным энергиям волевую, интеллектуальную, творческую энергии личности, не ограничивается только ими. Природной энергией человека считается и его телесная соматико-физиологическая индивидуальность, и в том числе, безусловно, его пол.

Таким образом, и сознание, и бессознательное, которому, подчеркиваем, в православном понимании не придается столь определяющее значение, как в психоанализе, с точки зрения восточной патристики являются одинаково энергиями, которыми человеческая природа реализуется в каждой человеческой личности.