Макс Вебер - Избранное. Образ общества

Вебер всячески стремился изгнать из эмпирических наук об обществе элементы оценки – политической, историко–культурной, религиозной, моральной и эстетической. А во всякой философии, по его мнению, неизбежно содержатся оценочные суждения того или иного порядка, и поэтому попытка поставить ту или иную эмпирическую дисциплину в связь с философией неизбежно вносит в нее чуждые ей черты, нарушающие ее строго эмпирический характер. Этот интеллектуальный ригоризм Вебера, доходящий у него до последних мыслимых пределов, объясняет и его тяготение к формальной логике Риккерта, которое, на первый взгляд, кажется несколько странным и стоящим в противоречии с его собственной практической методикой. Из этого же ригоризма проистекает и принципиальный эмпиризм Вебера.

С точки зрения этого эмпиризма всякие философские суждения о том, что составляет базис общества и его надстройку, представляются лишь метафизическим гипостазированием логических категорий, которые сами по себе (как, например, категории базиса и надстройки) могут быть прекрасными орудиями познания до тех пор, пока их применяют, сознавая ограниченность их значимости. Вебер сам удачно сформулировал свою принципиально эмпирическую точку зрения в следующих словах: «Я отнюдь не намерен, – говорит он на последней странице своей «Протестантской этики», – поставить на место односторонне–материалистического каузального толкования культуры и истории столь же одностороннее спиритуалистическое каузальное их толкование. И то и другое толкование одинаково возможно, но оба одинаково мало помогают выяснению исторической истины, когда претендуют на то, чтобы служить не предварительным, а заключительным этапом исследования» (RS, I, S. 205–206).

Последняя оговорка Вебера отнюдь не является уступкой ненавистной «метафизике»: Вебер хочет лишь сказать, что «односторонне–материалистическая» и «односторонне–идеалистическая» точки зрения могут служить ценными эвристическими орудиями, удобными аспектами рассмотрения эмпирической действительности, но не могут являться целью этого рассмотрения. Методологическая позиция, охарактеризованная самим Вебером в цитированной нами формуле, неизбежно привела бы всякого другого, логически менее последовательного и исторически менее чуткого, ученого к теории факторов. Но Вебер твердо стоит на почве принципиального эмпиризма. Теория факторов (о которой он прямо нигде ничего не говорит) молчаливо отвергается им, как метафизическая концепция. Ведь принять ее значило бы для Вебера попеременно возводить в степень метафизических субстанций то материальные, то духовные причины исторических явлений, т. е. постоянно становиться то на точку зрения материализма, то на точку зрения идеализма, и притом в философском, а не в чисто методологическом их значении. А это значило бы, что интеллектуальный ригоризм Вебера утратил бы всякий смысл. Поэтому Вебер не дает никакой теории взаимодействия факторов, у него нет последовательного философского плюрализма. Он лишь эмпирически, каузально рассматривает взаимодействия конкретных исторических явлений.

Когда ему приходится ставить вопрос о связи явлений из различных сторон общественной жизни (а изучением этой связи он занимается во всех своих конкретно–исторических работах), он лишь указывает на соответствие, прослеживает его исторические корни, но не дает философского его объяснения. Объяснение, даваемое в таких случаях Вебером, исчерпывается обычно тем, что он указывает, как и почему складывалось это соответствие, если проследить его генезис под каким–нибудь одним углом зрения (если предположить, скажем, что религиозные явления послужили на этот раз причиной экономических или наоборот).

При этом Вебер отнюдь не думает, что так оно и было в действительности. Он лишь задается целью показать, как представится нам исторический процесс, рассмотренный так, «как если бы» он определялся религиозными или экономическими факторами. Но это «как если бы» – не «фикция», не простая «игра ума»: оно – эвристическое орудие, дающее возможность установить, какова на самом деле была в каждом данном случае доля причинного влияния религиозных явлений на экономические и наоборот [666].

Поэтому Вебер всегда и говорит в таких случаях не о взаимной обусловленности разных сторон общественного целого, принимающей форму закона, а об их адекватности друг другу. «Капиталистическая форма хозяйства, – говорит он, например, – и дух, в котором оно ведется, находятся, правда, в отношении постоянной адекватности друг к другу, но не в отношении «закономерной» зависимости друг от друга. И если мы все–таки обозначаем здесь то мировоззрение, которое … стремится к профессионально–систематическому и рационально–законному добыванию прибыли, предварительным термином: «дух (современного) капитализма», – то это происходит по той исторической причине, что это мировоззрение нашло самую адекватную форму в современном капиталистическом предприятии, а капиталистическое предприятие нашло в этом мировоззрении самую адекватную духовную движущую силу своего развития» (RS, I, S. 49).

В некоторых других местах «Социологии религий» Ребер обозначает связь различных сторон общественной жизни еще более неопределенным словом wahlverwandt, Так, он считает нужным исследовать Wahlverwandtschaften, существующие между известными формами религиозной веры и этикой призвания (S. 83); кальвинизм представляется ему wahlverwandt психологии капиталистических предпринимателей (S. 145); он намечает Wahlverwandtschaften между буржуазией и определенными типами религиозности (S. 256). Число примеров можно было бы увеличить, но в этом нет надобности: все они свидетельствуют об одном и том же, а именно о том, что Вебер опасается говорить о закономерной взаимной обусловленности различных сторон общественной жизни, стараясь заменить прямые указания на наличие такой обусловленности возможно менее определенными высказываниями об «адекватности» и «внутреннем родстве». Правда, как увидим дальше, и эта «адекватность» имеет у Вебера вполне реальный смысл и даже ставится им в тесную связь с причинностью. Но она, во всяком случае, не тождественна той зависимости, которая может быть выражена в форме закона.

Мы оставляем пока в стороне анализ категорий «адекватности» и «объективной возможности» у Вебера. О них будет еще речь впереди. Здесь мы хотели только подчеркнуть принципиальный эмпиризм Вебера и его сознательный отказ от философии общества, ибо в этом и заключается, собственно, самое глубокое – и, пожалуй, единственное глубокое – отличие Вебера–социолога от Маркса. Однако оно остается у Вебера отличием в сфере гносеологической и оказывает сравнительно мало влияния на его конкретную историко–социологическую работу – во всяком случае меньше, чем можно было бы ожидать.