Макс Вебер - Хозяйственная этика мировых религий: Опыты сравнительной социологии религии. Конфуцианство и даосизм

Как и повсюду в патримониальных союзах, в Китае [348]также встречалась «мессианская» надежда на пришествие посюстороннего спасителя-императора. Но это никогда не была надежда на абсолютную утопию — как в Израиле.

А поскольку отсутствовала всякая эсхатология, всякое учение о спасении и вообще всякое обращение к трансцендентным ценностям и судьбам, то и государственная религиозная политика оставалась очень простой по форме. С одной стороны, она заключалась в огосударствлении практик отправления культа, а с другой — в терпимости к сохранившимся с прошлых времен колдунам, которые в частном порядке удовлетворяли потребности частных лиц.

Государственный культ намеренно сохранялся трезвым и простым: жертвоприношения, ритуальная молитва, музыка и ритмический танец. Все оргиастические элементы жестко искоренялись, даже — явно намеренно — в официальной пентатонической музыке. Почти полностью отсутствовали экстаз и аскеза, а в официальном культе — даже созерцание, поскольку они считались элементами беспорядка и иррационального возбуждения. Для чиновнического рационализма они были так же невыносимы и, видимо, опасны, как дионисийский культ для римской служилой знати. И, конечно, в официальном конфуцианстве отсутствовала индивидуальная молитва в западном смысле слова. Оно знало лишь ритуальные формулы. Заболевший Учитель якобы лично отверг предложение помолиться за него и признался, что сам на протяжении долгих лет не делал этого. Напротив, с древности и вплоть до настоящего времени действенными считались молитвы правителей и высших чиновников о благе политического союза.

По этим причинам в конфуцианстве неизбежно отсутствовало (совершенно его не интересовавшее) представление о различной (религиозной) квалификации людей, а значит, и всякая идея религиозной дифференциации «состояний спасения»: само это понятие неизбежно должно было оставаться неизвестным ему.

Политическое противостояние патримониальной бюрократии с феодализмом и сословным разделением по рождению отражалось в этике классического конфуцианского учения в его посылке о принципиальном равенстве людей. Это представление не было чем-то изначальным. Эпоха феодализма основывалась на представлении о харизматическом отличии «благородных» родов от простого народа. При господстве книжников также существовала огромная пропасть между образованными и необразованными, «глупым народом» (юй минь), как их называл основатель династии Мин (XVII век). Тем не менее официальная теория придерживалась того, что определяющим является не рождение, а образование, которое в принципе было доступно всем. При этом «равенство», конечно, не означало безусловного равенства всех природных качеств. Один человек имел гораздо больше природных задатков того, что другой еще должен был развить в себе. Но для каждого было достижимо по крайней мере то, чего требовали конфуцианский бюрократический государственный интерес и социальная этика, которые никогда не тянулись к звездам. И потому — в условиях доброго государственного управления — каждый должен был искать причину своего внешнего и внутреннего успеха или неуспеха в самом себе. Человек сам по себе был добр, а плохое попадало к нему со стороны, через органы чувств; различия качеств индивидов являлись различиями в их гармоничном развитии, что было характерным следствием отсутствия надмирного этического бога, а также — отражением сословных отношений в патримониальном государстве. Благородный муж, конечно, стремился к тому, чтобы его имя почиталось после смерти, но исключительно из-за собственной дельности.

В принципе, дифференцировало людей лишь жизненное положение. Равное экономическое положение и равное воспитание делали их сущностно равными друг другу и с точки зрения характера. С этической точки зрения материальное благополучие в первую очередь являлось не источником искушений (хотя таковые, конечно, признавались), а скорее наоборот — важнейшим средством поддержания морали, что очень резко контрастировало с единодушным мнением всех христианских конфессий. Причины этого нам еще предстоит узнать. С другой стороны, отсутствовало всякое естественно-правовое санкционирование какой-либо сферы личных свобод индивида. Даже слово «свобода» было чуждо языку. Это легко объясняется характером патримониального государства и историческими реминисценциями. В конечном счете практически единственным институтом, хоть как-то обеспеченным защитой (но не имевшим гарантий в западном смысле), было частное владение вещами. Других гарантированных законом правовых свобод не существовало. И даже эта «частная собственность» на вещи фактически была защищена лишь относительно и не имела нимба той святости, которая присутствует, например, в высказываниях Кромвеля в адрес левеллеров. [349]Конечно, патримониалистская теория, согласно которой император не мог быть ничьим гостем (как начальник — гостем подчиненного ему чиновника), поскольку ему по праву принадлежит все имущество подданных, в сущности, имела лишь церемониальное значение. Тем не менее временами сильное вмешательство официальной власти в способы ведения хозяйства и разделы землевладений, явно обусловленное преимущественно фискальными интересами, помимо прочего, на протяжении веков поддерживало нимб вокруг полулегендарной системы цзин-тянь («колодезные поля») с ее патримониально регулируемым «правом на землю». В подобных идеалах отражалось стремление продовольственной политики к максимальному равенству при разделе собственности ради сохранения социального спокойствия в сочетании с созданием государственных складов египетского типа для контроля над ценами. В этой сфере идеалом патримониализма было не формальное право, а материальная справедливость. Поэтому вопросы собственности и приобретения богатства являлись проблемами, с одной стороны, практической целесообразности, а с другой — социально-этической заботы о пропитании масс, но не проблемами естественно-правовой индивидуалистической социальной этики, которая возникла в Новое время на Западе именно из напряженного отношения между формальным правом и материальной справедливостью. Понятно, что, как считали сами образованные и правящие слои, они и должны были быть владельцами большей части собственности. Однако конечной целью все же являлось максимально всеобщее распределение собственности в интересах всеобщего удовлетворения.

Неизменное божественное естественное право существовало лишь в виде священного церемониала и священных обязательств перед духами предков, магическое влияние которых было известно издавна. Предпосылкой развития естественного права современного западного типа, наряду со многим другим, здесь должна была бы стать рационализация позитивно действующего права, которую Запад получил в виде римского права. Однако там это развитие было в первую очередь продуктом автономной городской хозяйственной жизни, которая требовала устойчивых исковых схем, а также продуктом рационализации с помощью искусного учения, разработанного римскими юристами-аристократами и в конечном счете восточно-римской бюрократией. В Китае сословие юристов отсутствовало, поскольку отсутствовала адвокатура в западном смысле. А последняя отсутствовала из-за того, что в патримониализме китайского государства благоденствия с его слабой официальной властью отсутствовало представление о формальном развитии мирского права. Следует добавить к сказанному ранее, что местная традиция действовала даже contra legem не только в силу принципа «конкретные договоренности выше общего права». Китайский судья судил совершенно патриархально, как типичный патримониальный судья, т. е. так, как ему позволяла священная традиция, а не по формальным правилам, «не взирая на лица». В значительной мере даже наоборот — в зависимости от конкретных качеств этих лиц, от конкретной ситуации и от правильности и уместности конкретного результата. Эта «соломонова» юстиция кади даже не имела книги священных законов, существующей в исламе. Систематический свод императорских законов считался обязательным к исполнению лишь в той мере, в какой он поддерживался магической традицией. Подобные обстоятельства полностью исключали напряженное отношение между священным и светским правом, имевшее место на Западе, в исламе и — в определенной мере — даже в Индии. Естественно-правовое учение в духе античности (особенно стоиков) и Средневековья должно было бы предполагать именно подобную напряженность между философскими или религиозными постулатами и «миром» и вытекающее из нее учение о «первоначальном состоянии», которое не могло возникнуть в рамках конфуцианства, поскольку ему были чужды все необходимые для этого центральные этические понятия. Об этом мы скажем позже.