Макс Вебер - Хозяйственная этика мировых религий: Опыты сравнительной социологии религии. Конфуцианство и даосизм

Никакого совершенства было невозможно достичь иначе, нежели путем постоянного учения, т. е. путем изучения литературы. «Княжеский человек» постоянно размышляет обо всех вещах, «изучая» их заново. И действительно на официальных государственных экзаменах далеко не редкостью были якобы девяностолетние кандидаты. Однако это непрерывное изучение заключалось исключительно в освоении уже имеющихся идей. По приписываемому самому Учителю высказыванию, даже будучи в возрасте, он тщетно пытался создать что-то свое, надеясь продвинуться вперед с помощью одного мышления, но после этого вновь набрасывался на чтение, без которого, по его мнению, дух работает, так сказать, «на холостом ходу». Вместо принципа «Понятия пусты без созерцания» здесь действовал принцип «Мышление стерильно без плодов чтения». Без обучения жажда знания только растрачивает дух, доброжелательность делает нас глупыми, честность приводит к необдуманности, энергия — к грубости, дерзость — к неподчинению, а сила характера — к экстравагантности. И тогда невозможно достичь «правильной середины», высшего блага в данной этике общественного приспособления, в рамках которой существовала лишь одна действительно абсолютная обязанность — почтительность как основа всякой дисциплины и лишь одно универсальное средство самосовершенствования — книжное обучение. При этом мудрость княжеского правления заключалась в выборе «правильных» (в классическом смысле) министров , о чем Конфуций якобы сказал Ай-гуну, правителю государства Лу.

Образование состояло исключительно в изучении древних классиков, каноничность которых в очищенной ортодоксией форме стала чем-то само собой разумеющимся. Правда, иногда приводится высказывание, что муж, который для решения проблем настоящего обращается к древности, может легко накликать несчастья. Однако его можно истолковать как неприятие древних феодальных отношений, но не как проявление антитрадиционализма, как считает Легг, ведь все конфуцианство превратилось в безоговорочную канонизацию традиционного. Действительно антитрадиционалистской была знаменитая реляция министра Ли Сы, прямо направленная против конфуцианства и приведшая к величайшей катастрофе — к сожжению книг после создания единого бюрократического государства (213 год до н. э.). В ней говорилось, что цех книжников восхваляет древность за счет настоящего, т. е. призывает не уважать законы императора, о которых он судит по меркам своих книжных авторитетов. Полезными в ней объявлялись лишь книги по экономике, медицине и гаданию — характерное переворачивание конфуцианских ценностей. Очевидно, что с помощью этого совершенно утилитарного рационализма разрушитель феодальной системы ради укрепления собственной власти ослаблял привязанность к традиции, которая повсюду ограничивала конфуцианский рационализм. Но тем самым он нарушил устойчивость того умного компромисса между властными интересами господствующего слоя, с одной стороны, и его заинтересованностью в легитимности — с другой, на котором держался государственный интерес этой системы. И потому несомненно, что именно стремление к собственной безопасности очень быстро вынудило династию Хань полностью вернуться к конфуцианству. Патримониальное чиновничество, обладавшее абсолютной властью и при этом монополизировавшее функции официального жречества, могло быть настроено лишь традиционалистски, поскольку только священный характер литературы гарантировал легитимность порядка, который поддерживал его собственное положение. Оно было вынуждено ограничить свой рационализм в этом моменте, как и в отношении религиозных верований народа, сохранение которых гарантировало приручение масс и ограничивало критику системы правления. Отдельный правитель мог быть плохим, т. е. лишенным харизмы. В таком случае он не был угоден богу и подлежал замене, как любой неспособный чиновник. Но основанием системы как таковой продолжала оставаться почтительность, для которой любой удар по традиции представлял угрозу.

По этим причинам конфуцианство не предпринимало ни малейшей попытки этически рационализировать существующие религиозные верования. Отправляемый императором и чиновниками официальный культ и отправляемый отцами семейств культ предков рассматривались в нем в качестве элементов существующего мирового порядка. Согласно «Шу цзин», монарх принимает свои решения не только после консультаций с великими представителями империи и «народа» (что тогда, несомненно, означало войско), но и после двух традиционных видов гадания. Как следовало поступать в случае несовпадения результатов, полученных из этих двух источников познания, объяснялось исключительно казуистически. А потребности частной жизни в духовных советах и религиозном наставничестве застыли — прежде всего вследствие подобной позиции образованного слоя — на уровне магического анимизма и почитания функциональных богов, как это было повсюду до появления пророчеств, которые в Китае так и не возникли.

Этот магический анимизм был встроен китайским мышлением в систему, названную де Гроотом «универсизмом». Однако в ее создании участвовало не только конфуцианство, и потому мы должны рассмотреть те вовлеченные в этот процесс силы, которые само оно считало еретическими. Но прежде следует прояснить, что хотя книжниками в конечном счете было воспринято только конфуцианство, тем не менее оно не всегда было единственно воспринятым учением.

Конфуцианство далеко не всегда являлось единственной утвержденной государством философией Китая, которая технически обозначалась понятием хун фань («великий план»). Чем глубже в прошлое, тем меньше книжность тождественна конфуцианской идеологии. В эпоху раздробленности существовала конкуренция философских школ, которая вовсе не исчезла с объединением империи, — их борьба особенно обострялась в периоды ослабления императорской власти. Конфуцианство победило лишь примерно в VIII веке нашей эры. Мы не будем рассматривать здесь историю китайской философии, но тем не менее проиллюстрируем развитие в направлении ортодоксии с помощью следующих фактов.

Положение Лао-цзы и его школы оставалось совершенно маргинальным. После Конфуция еще встречаются такие философы, как эпикурейский фаталист Ян Чжу, в отличие от конфуцианцев отрицавший значение воспитания , поскольку своеобразие человека есть его неизбежная «судьба», и Мо-цзы, в значительной мере стоявший вне традиций. До и во время эпохи Мэн-цзы (IV век до н. э. — пик ослабления императорской власти) друг другу противостояли Сюнь Куан, являвшийся действующим чиновником одного из государств и отстаивавший с антиконфуцианских позиций идею порочности человеческой природы; диалектики; аскеты (Чжуан Чжоу); чистые физиократы (Сюй Син), выступавшие с самыми различными экономико- политическими программами; и еще во II веке н. э. Цуй Ши в «Чжэн лунь», придерживавшийся строго антипацифистской позиции: нравы портятся во время долгого мира , что приводит к распутству и чувственным удовольствиям. [363]