Макс Вебер - Хозяйственная этика мировых религий: Опыты сравнительной социологии религии. Конфуцианство и даосизм

Говоря прямо, это положение ереси не только допускалось и терпелось, но и усилилось в результате признания магической картины миры и ее закрепления в шансах на получение дохода для масс всевозможных у, си и ши. Даосизм был не просто таким же традиционалистским, как и конфуцианство: вследствие своей некнижной иррациональности он превосходил его в этом отношении. Он не имел никакого собственного «этоса»: судьбу определяло колдовство, а не ведение жизни. На конечной стадии своего развития именно этим он отличался от конфуцианства, занимавшего совершенно противоположную позицию: магия бессильна против добродетели. Однако беспомощность перед магической картиной мира полностью лишила конфуцианство внутренней способности искоренить основополагающие, чисто магические представления даосов, как бы оно их ни презирало. Считалось, что если тронуть магию, под угрозой окажется его собственная власть: «Кто воспрепятствует императору делать то, что он хочет, если он перестанет верить в знамения и предсказания?» — таков был решительный ответ одного книжника на предложение покончить с этими глупостями. Магические верования относились к конституционным основам китайского разделения правительственной власти.

Само даосское учение также не оказывало рационального воздействия и не стало противовесом этой грубой магии и «универсистской» теории, хотя отличалось от них. Учение о «действиях и расплате», являвшееся продуктом средневековья, относили к даосизму; так же называли занятие магией, которое находилось не в руках буддийских бонз, а в руках особого класса жрецов или скорее колдунов, плебейского по происхождению и способу рекрутирования, насколько об этом позволяет судить надежное историческое знание. После вышесказанного не удивляет, что у даосизма и конфуцианства общей была часть неритуальной литературы: таковой якобы считалась книга «о тайном благословении». Общими были и основные магические посылки. Только в даосизме они получили гораздо большее развитие и, кроме того, в отличие от конфуцианства были связаны с некоторыми позитивными предсказаниями относительно посюстороннего и потустороннего. Именно этим были ценны для масс народные божества, презираемые слоем знатных интеллектуалов. То, что игнорировало конфуцианство, активно использовал даосизм: с одной стороны, это потребность в некоторой систематизации пантеона, а с другой — в канонизации людей или духов, благодеяния которых были подтверждены. Так, даосизм объединил древнего персонифицированного бога неба Юй-хуан-шан-ди, обезличенного официальным учением, с Лао-цзы и еще одной фигурой неизвестного происхождения в триаду «Трех чистых», просто схематизировал 8 повсеместно почитаемых в народе главных гениев (отчасти исторических лиц) и иных представителей небесного воинства, утвердил городского бога (очень часто — канонизированного городского мандарина) в его функции официального составителя кондуитного списка для определения потусторонней судьбы жителей, т. е. в качестве владыки рая и ада, и взял в свои руки организацию его культа и культов остальных канонизированных природных духов или героев. Чаще всего средства собирались местными интересантами по подписке и по очередности; лишь по большим праздникам священнослужители проводили службу.

Наряду с неофициальным, но допускавшимся культом, далее возникла эзотерика, известная со времен самых ранних писателей, называвших себя «учениками» Лао-цзы: наделенные милостью дао рассматривались ею как носители всевозможных сверхчеловеческих сил, которые должны были жертвовать магическое спасение нуждающимся.

Если, несмотря на все сказанное, существует подлинная историческая связь эзотерического даосизма с Лао-цы, то это вовсе не удивительно. Как и повсюду, где не был найден путь от аристократизма харизматического спасения к рациональной аскезе, развитие неклассического созерцания и особенно древнего отшельничества должно было прийти здесь от мистически-пантеистического слияния с божественным прямо к сакраментальной магии — к колдовскому влиянию на мир духов и практическому приспособлению к магическим законам их воздействия. Как было показано во введении, иной путь от аристократизма спасения просветленных к народной религиозности был вряд ли возможен.

При ритуалистическом повороте обычным способом приспособить аристократическое спасение просветленных к массовым потребностям является антрополатрия: наделенный даром маг как носитель субстанции ян становится объектом поклонения и живым спасителем; однако по политическим причинам она не допускалась китайским правительством ни в ранние времена, ни в XIX веке. Напоминающие религиозный культ случаи почитания живых харизматиков встречаются в IV веке до н. э. — им поклонялись и молились о хорошем урожае. [416]В более поздней ортодоксальной практике это допускалось лишь по отношению к умершим, в частности к подтвердившим свою харизму чиновникам. При этом бдительно пресекались любые попытки квалифицировать живых людей в качестве пророков или спасителей, если это угрожало выйти за рамки неискоренимого обращения к специалистам по определенным магическим техникам и привести к образованию иерократии.

Тем не менее даосизму неоднократно удавалось добиваться признания со стороны императоров. В XI веке, наряду с ортодоксальными экзаменами, даже была введена даосская система экзаменов по конфуцианскому образцу, с пятью степенями. Это была попытка сделать доступными должности и экзамены для студентов, получивших даосское образование; однако против этого сплоченно выступала конфуцианская школа, которой всякий раз удавалось лишить даосов прав на получение кормлений. В экономическом и социальном смысле конфликт вращался вокруг того, кто будет пользоваться налоговыми поступлениями империи, но в этой борьбе также проявлялся глубокий внутренний антагонизм между конфуцианством и всеми эмоциональными формами религиозности и магии. Гарем и евнухи как традиционные враги книжников почти всегда помогали даосским колдунам попасть во дворец: в 741 году евнух стал главой академии. И всякий раз гордый, мужской, рациональный и трезвый дух конфуцианства, близкий в этом отношении Риму, ощетинивался против попыток допустить бабскую истеричность с ее склонностью к суевериям и чудесам к руководству делами государства. Противостояние продолжалось до последнего момента. В упомянутом докладе профессора Ханьлиня обеим правящим императрицам по поводу всеобщего возбуждения во время большой засухи 1878 года прямо указывалось: не возбуждение, а исключительно «сдержанный и непоколебимый дух», как и правильное исполнение ритуальных и этических государственных обязательств, сохраняет и восстанавливает космический порядок. К этому его составитель с ясной остротой прибавил чисто по-конфуциански: сам он не претендует на раскрытие тайн демонов и духов или на предсказание по знакам, но евнухи и слуги должны оберегать юного императора от суеверной болтовни, которая несет с собой опасность ереси . Он заканчивает предупреждением о том, что императрицы должны исправить положение, упражняясь в добродетели, а не каким-то иным образом. Этот примечательный по своей дерзкой прямоте памятник конфуцианского образа мысли [417]одновременно демонстрирует несомненные отголоски старых противоречий.