Макс Вебер - Хозяйственная этика мировых религий: Опыты сравнительной социологии религии. Конфуцианство и даосизм

Сейчас будет целесообразно связать вышесказанное с нашим подходом, прояснив, как конфуцианский рационализм — который именуется так по праву — соотносится с рационализмом протестантизма, самым близким к нам географически и исторически. Уровень рационализации каждой конкретной религии определяется двумя основными критериями, внутренне связанными друг с другом во многих отношениях. Первый критерий — насколько данная религия очищена от магии . Второй — насколько систематично в ней разработано представление о взаимоотношении между богом и миром и, соответственно, ее собственное этическое отношение к миру.

По первому критерию высшего уровня рационализации достиг аскетический протестантизм в его различных формах. Наиболее характерные для него формы полностью избавлены от магии. Даже в сублимированной форме таинств и символов она была принципиально искоренена, так что строгий пуританин закапывал тела своих близких без всяких церемоний, чтобы избежать подозрений в каком-либо «superstition», [453]т. е. в доверии к магическим манипуляциям. Полное расколдовывание мира последовательно было осуществлено только здесь. Но это не означало избавления от того, что мы сегодня привыкли считать «суевериями». Процессы над ведьмами проводились и в Новой Англии. Но если конфуцианство не лишило магию ее позитивного значения спасения, то в протестантизме все магическое стало считаться дьявольским, , а религиозно ценным, напротив, являлось только рационально этическое: действие согласно заповедям Божьим и лишь с богоугодными помыслами. Все изложенное здесь ясно показывает: в заколдованном саду совершенно еретического учения (даосизма) под властью хроно-, гео-, гидро- и метеоромантов, в рамках темных и путанных универсистских представлений о взаимосвязанности мира, без всякого естественнонаучного знания (что было как причиной, так и следствием господства этих элементарных сил), при заинтересованности в получении доходов от кормлений, этой опоры магической традиции — рациональное хозяйство и техника современного западного типа были просто невозможны. А сохранение заколдованного сада являлось одним из самых сокровенных стремлений конфуцианской этики. К этому добавились внутренние причины, которые всячески препятствовали разрушению конфуцианской власти.

В противоположность беспристрастному отношению конфуцианства к земным вещам пуританская этика увязывала их с очень напряженным и патетическим отношением к «миру». Всякая религия, обращающаяся к миру с рациональными (этическими) требованиями, в определенный момент — скоро мы рассмотрим это подробно — оказывается в напряженных отношениях со своими иррациональными элементами. Напряженность проявляется в конкретных религиях в совершенно разных моментах, характер и уровень напряженности у них также сильно различаются. В значительной мере это зависит от характера путей спасения, которые предлагает конкретная религия в своих метафизических обещаниях. При этом степень религиозного обесценивания мира не тождественна степени его практического неприятия.

Как мы видели, рациональной этикой, сводившей к абсолютному минимуму как напряженное отношение к миру, так и его религиозное обесценивание и практическое неприятие, являлось конфуцианство . Для него этот мир был наилучшим из возможных миров, человеческая природа изначально этически доброй, а люди хотя и отличались друг от друга в этом отношении, как и во всем остальном, все же были принципиально однородны и в любом случае способны к неограниченному самосовершенствованию и исполнению нравственного закона. Философско-книжное образование на основе древних классиков являлось универсальным средством самосовершенствования, а недостаточный уровень образования, в основном из-за недостаточного экономического обеспечения, — единственным источником всех пороков. Подобные пороки, особенно пороки правительства, считались важнейшей причиной всех несчастий, возникавших из-за обеспокоенности (чисто магически понимаемых) духов. Верный путь к спасению заключался в приспосабливании к вечным сверхбожественным порядкам мира ( дао ) и тем самым — к вытекающим из космической гармонии социальным требованиям совместной жизни. Прежде всего — в благочестивом подчинении твердому порядку мирской власти. На уровне индивида этому соответствовал идеал оформления собственного Я в гармонично сбалансированную во всех отношениях личность, в микрокосм. «Изящность и достоинство» конфуцианского идеального человека — джентльмена — проявлялись в исполнении предписанного традицией долга. Таким образом, центральная добродетель церемониальной и ритуальной пристойности во всех жизненных ситуациях была целью самосовершенствования, а бдительный рациональный самоконтроль и подавление любого рода иррациональных страстей, ведущих к нарушению равновесия, — оптимальным средством ее достижения. Однако конфуцианец не стремился к какому-либо «избавлению», кроме как от варварского невежества. Наградой за добродетельную жизнь в посюстороннем мире для него были долгая жизнь, здоровье и богатство, а после смерти — добрая память. Как у подлинных эллинов, здесь не было никакой укорененности этики в трансцендентном, никакого напряжения между заповедями надмирного бога и тварного мира, никакой ориентации на потустороннюю цель и никакой концепции радикального зла. Кто придерживался заповедей, рассчитанных на средние человеческие способности, тот был свободен от греха. Христианские миссионеры так и не смогли пробудить чувство греха там, где подобные предпосылки были чем-то само собой разумеющимся. Образованный китаец решительно отверг бы посылку о постоянной «греховности», как и всякий представитель слоя знатных интеллектуалов, для которых это понятие было чем-то постыдным, недостойным, и попытался бы заменить его конвенционально, сословно-феодально или эстетически мотивированными формулировками (типа «неприличное» или «безвкусное»). Конечно, существовали и грехи, но это были нарушения в этической сфере в отношении традиционных авторитетов: родителей, предков, начальников в служебной иерархии, т. е. в отношении традиционалистских властей, но также магически опасные нарушения традиционных обычаев, традиционного церемониала и, наконец, устоявшихся общественных конвенций. Все эти нарушения были равнозначны: китайское «я согрешил» соответствовало нашему «извините» в случае нарушения конвенций. Аскеза и созерцание, умерщвление плоти и уход от мира были не просто чужды конфуцианству, но и презирались им как опасное тунеядство. Всякая форма религиозной общины и религиозного спасения отчасти прямо преследовалась и истреблялась, отчасти считалась частным и малозначащим делом, что напоминает отношение знатных эллинов классической эпохи к служителям орфических культов. Внутренней предпосылкой этики безусловного принятия и приспособления к миру было непрерывное сохранение чисто магической религиозности: начиная с положения императора, который своей личной квалификацией отвечал за благорасположение духов, выпадение дождя и благоприятную для урожая погоду, до культа духов предков, основополагающего как для официальной, так и для народной религиозности, и вплоть до неофициальной (даосской) магической терапии, прочих сохранившихся форм анимистического воздействия на духов и веры в антрополатрических и героических функциональных богов. Как и образованный эллин, образованный китаец жил с подобным смешением скепсиса и избыточной богобоязненности, тогда как основная масса китайцев, способ ведения жизни которой находился под влиянием конфуцианства, пребывала в несломленной вере в рамках магических представлений. «Глупец, кто сочинит потусторонний, / Уверует, что там его двойник, / И пустится за призраком в погоню», — сказал бы конфуцианец о потустороннем мире вместе со старым Фаустом, но вместе с ним должен был сделать и оговорку: «О, если бы мне магию забыть...». [454]Даже наиболее образованные по древнекитайским меркам высшие чиновники редко колебались относительно благоговейного почитания всяких нелепых чудес. Напряженного отношения к «миру» никогда не возникало, поскольку здесь не было пророчеств, выдвигавших этические требования от имени надмирного бога. Их не могли заменить требования со стороны «духов» — прежде всего касавшиеся соблюдения договоров. Они всегда затрагивали конкретное обязательство, находившееся под их защитой — какую-то клятву или что-то иное; но никогда речь не шла о внутренней форме личности как таковой и ее способе ведения жизни. Господствующий интеллектуальный слой — чиновники и кандидаты на должности — последовательно поддерживал магическую традицию и особенно анимистический культ предков в качестве абсолютного условия неприкосновенности бюрократического авторитета, подавляя любые попытки покуситься на них со стороны религиозности спасения. Единственная допускаемая — наряду с даосским гаданием и благодатью таинств — религия спасения, представленная буддийским монашеством, считалась пацифистской и потому неопасной; в Китае она практически служила расширению душевного опыта за счет некоторых нюансов внутренних состояний, а в остальном, как мы увидим, являлась лишь еще одним источником магической благодати таинств и поддерживающих традицию церемоний.