Макс Вебер - Хозяйственная этика мировых религий: Опыты сравнительной социологии религии. Конфуцианство и даосизм

С этой точки зрения, всякая культура предстает в качестве выхода человека за пределы органически предписанного ему цикла естественной жизни, и именно потому с каждым дальнейшим шагом он обречен на еще большую бессмысленность; служение культурным благам, чем больше оно становится священной задачей, «призванием», оказывается все более бессмысленной гонкой за целями, не имеющими никакой ценности и к тому же противоречивыми в себе и противоречащими друг другу.

С чисто этической точки зрения, мир как средоточие несовершенства, несправедливости, страдания, греха, бренности и культуры, неизбежно обремененной виной и становящейся все более бессмысленной в ходе своего развития и дифференциации, должен был казаться хрупким и обесцененным в сравнении с религиозным постулатом о его божественном «смысле». Это обесценение происходило из-за конфликта между рациональным притязанием и действительностью, рациональной этикой и отчасти рациональными, отчасти иррациональными ценностями, который с выявлением уникальности каждой отдельной сферы становился все более острым и неразрешимым. Потребность в «спасении» реагировала на него следующим образом: чем систематичнее мышление о «смысле» мира, чем рациональнее он сам в своей внешней организации, чем сублимированнее осознанное переживание его иррациональных содержаний, тем менее мирским и более чуждым жизни становилось специфическое содержание религиозности. К этому вело не только расколдовывавшее мир теоретическое мышление, но именно попытка религиозной этики практически рационализировать мир в этическом смысле.

Из-за этого напряжения специфически интеллектуалистские, мистические поиски спасения также стали жертвой мирового господства небратских отношений. С одной стороны, харизма не была доступна каждому, поэтому она представляла собой аристократизм высшей степени: аристократизм религиозного спасения. Внутри культуры, рационально организующей профессиональный труд, также не оставалось места для акосмического братства (за исключением экономически обеспеченных слоев): попытка вести жизнь Будды, Иисуса или Франциска в технических и социальных условиях рациональной культуры обречена на провал.

Ранее существовавшие отдельные виды отрицающей мир этики спасения можно расположить на рационально конструируемой здесь шкале. Их место на ней зависит от многочисленных конкретных обстоятельств, выявить которые неспособна теоретическая казуистика, а также от рационального элемента — структуры теодицеи , посредством которой метафизическая потребность найти в непримиримых противоречиях некий общий смысл реагировала на их осознание. Из трех видов теодицеи, названных во введении единственно последовательными, эту потребность в значительной мере мог удовлетворить дуализм . Испокон веков и во все времена сосуществование и борьба сил света, истины, чистоты и добра с силами тьмы, лжи, нечисти и зла была лишь непосредственной систематизацией магического плюрализма духов с их разделением на добрых (полезных) и злых (вредных), предварительной ступенью противопоставления богов и демонов. В пророческой религиозности, которая последовательнее всего воплотила эту концепцию, — в учении Заратустры — дуализм прямо связан с магическим противопоставлением «чистого» и «нечистого», включавшим в себя все добродетели и пороки. Он означал отказ от идеи всемогущего бога, которого ограничивала враждебная ему сила. Сегодняшние последователи зороастризма (парсы) фактически отказались от дуализма, поскольку это ограничение было невыносимо. Если в наиболее последовательной эсхатологии мир чистого и мир нечистого, из смешения которых возник хрупкий эмпирический мир, вновь навсегда разделяются на два несвязанных между собой царства, в более современных надеждах на избавление бог чистоты и блага побеждает точно так же, как в христианстве Спаситель побеждает дьявола. Эта менее последовательная форма дуализма распространена по всему миру как народное представление о рае и аде, в котором для спасения всемогущества Бога восстанавливается его суверенитет над злым духом, являющимся его собственным творением. Однако при сохранении веры во всеведение Бога приходится вольно или невольно, явно или тайно жертвовать полнотой божественной любви из-за сотворения им силы радикального зла и допущения греха вместе с вечными адскими муками, уготовленными его собственному конечному созданию за грехи в конечной жизни. В таком случае логичным является только отказ от божественной доброты. Последовательно он осуществлен в учении о предопределении . Признание невозможности судить о божественных помыслах человеческими мерками означало суровый отказ от идеи доступности смысла мира для человеческого понимания, что положило конец всей проблематике этого рода. В последовательной форме подобное учение не могло существовать длительное время вне круга религиозных виртуозов именно из-за того, что оно — в отличие от веры в иррациональную силу «судьбы» — признает провиденциальное, т. е. так или иначе рациональное предопределение тех, кто обречен не только на погибель, но и на зло, однако при этом требует для них «наказания», т. е. применения этической категории.

О значении веры в предопределение говорилось в первом сочинении этого сборника. Заратустровский дуализм мы рассмотрим позже, причем кратко, поскольку число его сторонников незначительно. Его можно было бы совсем опустить, если бы влияние персидских представлений о Страшном суде и учения о демонах и ангелах на поздний иудаизм не имело важного исторического значения.

Третья форма теодицеи, выдающаяся как по своей последовательности, так и по своим поразительным метафизическим достижениям, была свойственна религиозности индийских интеллектуалов: в ней виртуозность спасения собственными силами соединилась с всеобщей доступностью спасения, строжайшее неприятие мира — с органической социальной этикой, а созерцание как высший путь спасения — с мирской этикой призвания.

Работа выполнена в рамках исследовательского проекта «Дружба, доверие и конфликт: основные категории описания социальной жизни», который реализуется Центром фундаментальной социологии НИУ ВШЭ в рамках Программы фундаментальных исследований НИУ ВШЭ.

Weber М. Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen. Einleitung, Teil l. Konfuzianismus und Taoismus. Zwischenbetrachtung // Weber M. Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. Band l. Tübingen, 1920. 9. Auflage, 1988 (GARS I). S. 237—573.

Weber M. Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen. Teil 2. Hinduismus und Buddhismus // Weber M. Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. Band 2. Tübingen, 1921. 7. Auflage, 1988 (GARS II).