Александр Панченко - О русской истории и культуре

На масленой неделе 1622 г. коломенский кабацкий откупщик Михаил Колодкин бранил цареву мать, «государыню–иноку» Марфу Ивановну: «Какая де она государыня!» (с. 425). В сентябре того же года в Москве один пушкарь на пиру так отозвался о царевом отце Филарете Никитиче, который фактически правил Россией: «Патриарх сам ворует и ворам спущает» (с. 421–422). Ругательски ругал князей, бояр, патриарха некий тюремный сиделец (Шацк, 1624 г.): «Много де на свете патриархов» (с. 432). Сам царь тоже подвергается нападкам. Ростовский кирпичник Любим Богданов сын Репкин в марте 1626 г. заявил, «что де он, Любимка, в Ростове не боится никого, да и на Москве де он государю укажет» (с. 439). Служивший в одной из церквей Переяславля Рязанского поп Федор подал в июне 1637 г. донос на кабацкого чумака Ивашку. «Чумак де Ивашко молыл такое слово: „Ныне де государь царь на Москве, а и он де бывал наш брат мужичий сын, полно де, ныне Бог его возвысил”» (с. 468— 469). В Осташкове в апреле 1638 г. поссорились патриархов крестьянин медведчик Родя и приезжий торговый человек романовец Петруша. Родя (он с медведем увеселял публику в кабаке) проявил себя вполне лояльным: «Дай бы, государь здрав был на многия лета». Здравица вызвала резкую реакцию Петруши: «Яз де тебе в гузно боду и с государевым именем» (с. 410).

Ситуация ясна и комментариев не требует. Это повсеместное брожение, всегдашняя готовность к оскорблению величества, считавшемуся одним из самых тяжких преступлений. Но чтобы понять смысл и меру перемен в отношении к власти вообще и к царю в частности, надлежит «бунташное» время сопоставить с временем Ивана Грозного, когда создавалась русская концепция царской власти, когда ее авторитет казался незыблемым и неприкосновенным (подробнее см.: Панченко, Успенский, 1983, 61 и след. ).

XVI век можно назвать веком русского одиночества. Средневековая Русь не страдала болезнью национальной замкнутости и национальной исключительности. Древнерусская культура не пребывала в изоляции. «В пределах до XVII в. мы можем говорить об обратном — об отсутствии в ней четких национальных границ. Мы можем с полным основанием говорить о частичной общности развития литератур восточных и южных славян. Существовали единая литература, единая письменность и единый литературный (церковнославянский) язык у восточных славян (русских, украинцев и белорусов), у болгар, у сербов, у румын. Основной фонд церковнолитературных памятников был общим» [Лихачев, 1979, 6 ]. Иначе говоря, в средние века существовала «культура–посредница» (ибо общими были также иконопись, музыка, церковный обряд), обслуживавшая тот круг, который Р. Пиккио назвал Slavia orthodoxa [Picchio, 7–13 ]. Но в XVI в. положение резко изменилось. Пала Византия, Балканы стали провинцией Османской империи. Из православных держав только Русь и Грузия сохранили независимость.

О русском одиночестве шла речь в заключении 1–й редакции Хронографа: Господь «не до конца положи во отчаяние благочестивая царства, аще и предаст неверным, — не милуя их, но нашего согрешения отмщая и обращая нас на покаяние, и сего ради остави нам семена, да не будем яко же Содом и не уподобимся Гомору. Сие же семя искру скры в пепеле во тме неверных властей. <���…> Православнии… надежду имеют, яко по довольней наказании нашего согрешения паки всесильный Господь и погребеную яко в пепеле искру благочестия во тме злочестивых властей возжет зело… и паки поставит благочестие и царя православный. Сия убо вся благочестивая царствия, Греческое и Сербское, Басанское и Арбаназское и инии мнози грех ради наших Божиим попущением безбожнии турци поплениша и в запустение положили и покориша под свою власть. Наша же Российская земля, Божиею милостию и молитвами Пречистыя Богородица и всех святых чудотворец, растет и младеет и возвышается. Ей же, Христе милостивый, даждь расти и младети и разширятися до скончания века» [Попов, 86–87 ].

Это написано на рубеже XV и XVI вв. [см. Творогов, 1975, 32, 205 и след. ]. Здесь нет отчаяния, — напротив, здесь есть надежда. Но автор этого рассуждения превосходно понимает, что культурное одиночество порождает сложнейшие умозрительные и практические проблемы. Русь «растет и младеет и возвышается», но теперь ей не опереться на единокровных и единоверных братьев. Ей приходится самой определять свой путь; ей приходится учиться. Именно поэтому XVI век, при очевидном стремлении официальной культуры к единообразию, — это век споров, полемики, публицистики, затрагивающих прежде всего идею и практику монаршей власти.

Острота этой проблемы зависела от того, что княжеская, удельная Русь только–только стала абсолютистским Московским царством, а Иван Грозный — первым венчанным, т. е. законным, царем. (Раньше титул царя применялся на Руси к двум государям — к византийскому императору и к хану Золотой Орды. В XVI в. царями называются и преемники последнего — хан казанский, хан астраханский, хан крымский. Турецкий султан, узурпатор власти василевса и его фактический наследник, тоже как бы имеет право на этот титул, — соответственно Иван Пересветов в своих сочинениях пишет о турецком царе Магмете.) Новоявленному московскому царю естественно было обращать взор к Царьграду, сообразовываться с византийскими политическими концепциями.

Из них Русь переняла религиозную трактовку монарших прерогатив [см. Вальденберг]. Публицисты разных направлений были согласны в том, что Бог — это «Царь Небесный», а царь — «земной бог». Эта мысль имела широкое распространение в XVI в., что подтверждается наблюдениями иностранных путешественников. П. Одерборн в памфлете на Грозного (1585 г.) заметил, что при жизни царь — земной бог, император и папа для своих подданных [Oderbom, f. d. 3 ]. Еще в 1612 г., в разгар Смуты, Исаак Масса писал, что московиты считают царя «почти земным богом» [цит. по: Алексеев, 1932, 252 ]. Напомним, что нечто подобное писал Грозному опричник Васюк Грязной: «Ты, государь, аки Бог, и мала и велика чинишь» [цит. по: Садиков, 75 ]. Это, конечно, слова пустого бахвала, застольного шута, человека «исторического» в ноздревском смысле. Но они тем более показательны: значит, мысль о «земном боге» стала расхожей, перешла в общее пользование.

Из одной посылки делались различные выводы, иногда диаметрально противоположные. Иосиф Волоцкий, утверждавший, что монарх «властию подобен есть высшему Богу», сделал тем не менее весьма важную оговорку: «Аще ли же есть царь, над человеки царьствуя, над собою имать царствующа скверныа страсти и грехи, сребролюбие же и гнев, лукавьство и неправду, гордость и ярость, злейши же всех неверие и хулу, — таковый царь не Божий слуга, но диаволь, и не царь, но мучитель» [Иосиф Волоцкий, 1857, 324–325 ]. Этот тезис, различающий царя и тирана, как бы предвосхищает теории «монархомахов» второй половины XVI в. — Юния Брута, Буханана, Марианы, которые выдвинули сходную формулу (rex imago Dei, tyrannus diaboli). Максим Грек, изложивший идею подобия царя «Небесному Владыке» в послании к молодому Ивану IV [Максим Грек, 346–348 ], имел в виду подобие Христу, поскольку писал о таких обязательных для монарха добродетелях, как правда, целомудрие, кротость, и поскольку в самодержце видел человека, который в силах «сам себя держать», обуздать страсти и греховные поползновения [см. Вальденберг, 264 ]. Что до Ивана Грозного, он отдал предпочтение первому лицу христианской Троицы — Богу–Отцу Саваофу, Богу грозному и карающему. Саваоф — это неумолимый Закон, и на земле его воплощает государь.