Коллектив авторов - Историография и источниковедение в культурологическом исследовании (Культурологические исследования’ 10)

Существует мнение, что соединение национальной идеи с идеей либеральной, сложное на идеологическом уровне, достаточно органично может быть осуществлено на основе художественных образов. В качестве примера приводится творчество Ч. Айтматова, в котором убедителен и органичен синтез национальной идеи и общечеловеческих ценностей.

Дискуссируются иные пути социокультурного развития. Например, Е. Яркова предположила, что при формировании в республике культуры либерализма, связующим звеном между традиционализмом и либерализмом может выступить утилитаризм, как специфический тип культуры. Она полагает, что утилитарные формы в какой-то мере присутствуют в любой культуре. Их суть – полагание в качестве высшей ценности ощущаемого человеческого блага (достижения успеха, удовольствия, счастья), а их качественный уровень и масштаб легализации высокой культурой – философией, литературой, искусством – являются важнейшими показателями динамики культуры, ее перехода от традиционализма к либерализму [32] См.: Яркова Е. Искусство постсоветского Кыргызстана: культурологический абрис // Курак. Альманах /Искусство и культура. – 2000, № 2. – С. 3. .

В этой связи нужно отметить, что основателем утилитаризма является, И. Бентам, и как самостоятельная этико-философская система он сформировался в Англии XIX века. В настоящее время, говоря об утилитаризме, зачастую подразумевают его примитивные формы, которые справедливо считают деградацией культуры. Имеются иные его формы – развитые, несущие ценности деловой активности, идеалы земного человеческого счастья. Е. Яркова считает, что именно этот развитой утилитаризм может выступить в качестве моста к культуре либерализма, хотя и отмечает, что эта его разновидность в кыргызской культуре представлена незначительно. С другой стороны в кыргызской литературе и философии утилитаризм никогда не получал такого высокого статуса, подобного английскому. Напротив он всегда классифицировался, как антиидеал (например, герои Айтматова). Вместе с тем, переход утилитаризма от потребительски-примитивной формы к созидательно-производительной, во многом связан с признанием утилитарных ориентаций [33] Там же. – С. 3. . Мы полагаем, здесь имеется в виду признание и решение базовых человеческих потребностей для перехода к творческому развитию.

Исследователи отмечают происходящий в настоящее время процесс вхождения в кыргызскую культуру либеральных ценностей. Но этот процесс в республике все больше принимает облик вестернизации, когда инновации не вырабатываются. Смена парадигм мышления внешнего характера приводит к пониманию малой эффективности дальнейших преобразований, пока эти изменения не примут значения внутренней инновационной трансформации культуры. В основе инновационного развития лежат внутренние потребности культуры определенного социума (например, нации).

Одну из высших на настоящий момент форм проявления различий человеческого бытия по критерию культуры представляет культура нации. Проф. Дж. Урмамбетова полагает, что единое историческое пространство в современную эпоху проявляется, как соцветие национальных культур. Она подчеркивает значимость каждой системы уникальной национальной культуры способной подарить миру свой неповторимый вклад в единую сокровищницу мировой культуры [34] См .: Урмамбетова Дж. Указ. соч. . Здесь нужно отметить, что под нацией сегодня чаще всего понимают нацию-государство, включающую в себя разные по происхождению этносы – национальности [35] См.: Мосолова Л.М. История искусства Кыргызстана. – Бишкек, 2009. – С. 52. .

Сущность социокультурных преобразований, в целом, заключается в переходе к «новой, более эффективной модели развития, сочетающей в себе достижения мировой цивилизации с самобытными национальными формами» [36] Политическая трансформация: Опыт Кыргызстана в мировом контексте / Под ред. Элебаевой А.Б. Бишкек: Илим, 2002. – С. 10. .

На фоне глобальных изменений конца XIX и начала XX вв., ценностные основания культуры, ее символические формы, стереотипы поведения подвергаются переосмыслению, а сама культура приобретает статус «пост-культуры» (В. Бычков) или «альтернативной культуры» (П. Сорокин). В ней значимыми оказываются те явления и процессы, которые еще недавно казались маргинальными, несущественными, не имеющими отношения к типологическим характеристикам культуры. Перевод маргиналий в статус значимых феноменов, фокусирующий самые главные характеристики типа культуры, связан, на наш взгляд с концептуализацией Другого в философско-культурологической мысли ХХ века.

Формирующаяся «посткультура» расставляет культурные приоритеты в соответствии с теоретическими основаниями сопутствующей ей эпохи постмодерна. Важно отметить, что постмодерн стремится расширить способы освоения действительности за счет иррационального, трансцендентального, мифологического – «Иного» по отношению к рациональному познанию классической философии картезианского типа, господствовавшей в европейской гуманитаристике с XVII века. В центре внимания неклассического философско-культурологическом дискурса оказываются не универсальные сущности, а «мелочи», отклонения от «нормы», маргинальные феномены.

«Другой» (лат. Alter, англ. Another, франц. Autrui, нем. der Andere) первоначально представлялся как трансцендентальная категория, формирующаяся при выделении собственного Я субъекта и определении развития его самосознания и утверждающая субъективные отношения Я-Другой. Европейские классические философы обозначили пути утверждения субъектных отношений, где в качестве взаимодействующего с субъектом Другого выступает природа (И. Кант), Бог (С. Кьеркегор, М. Шелер) или другой человек (Г.В.Ф. Гегель, И.Г. Фихте). Этот другой субъект обладает сущностными характеристиками и имеет определенную функцию: участвует в становлении и обретении свободы Я, при этом дееспособность субъекта без наличия Другого (по определению Фихте «Не-Я») отрицается.

В философии постмодернизма категории Другого-Чужого-Иного приобретают операциональный смысл. Постмодернисты отрицают присущую европейской науке до XX века универсализацию разума и морали, акцентируют внимание на признании многогранности и сложности Другого, на недопустимости упрощений и общих мест в научном дискурсе. Другой рассматривается ими как «конститутивная структура моего конкретного бытия» (Ж. П. Сартр).

Важной особенностью понятия Другого в философском дискурсе постмодернизма является не только признание за ним субъектного или объектного начала, а понимание его как структуры, что было впервые предложено Ж. П. Сартром. Сартр представляет Другого как специфическую особенность, которую нельзя свести ни к субъекту, ни к объекту [37] Сартр Ж.П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. – М.: Республика, 2000. – С. 271. .