Андрей Пелипенко - Избранные работы по теории культуры

Второй пункт – замещение инстинктивно-рефлекторной «правильности» животного поведения самоорганизующейся системой культурных программ [88] Причины «правильности» инстинктивного поведения – отдельный и невероятно сложный вопрос. После того, как моторная теория инстинкта в начале 1970-х гг. зашла в тупик, и было предложено вообще избавиться от этого термина, на проблему инстинкта, похоже, просто махнули рукой. . Эта идея, обычно находясь где-то на периферии других исследовательских направлений, не получила, как ни странно, достаточно углублённого развития. А между тем, именно режим отмеченного замещения и есть, как представляется, корневой мотив культурной эволюции. Тема эта в данном исследовании будет варьироваться в самых разнных регистрах, и прежде всего в контексте проблемы конвертации биопрограмм в культурные практики (см. гл. 4). Не ставя задачи углубленно рассмотреть «натуралистические» эволюционные факторы антропогенеза, а главное, не поднимая сакраментального вопроса об их объяснительной достаточности, ограничусь лишь беглым очерком основной темы – формирование условий эпигенетического надстраивания культуры над биосистемой в ходе вертикального межсистемного перехода.

Отмечая эпигенетический характер этого надстраивания, важно акцентировать внимание на сохранении в глубинных слоях культурной и докультурной памяти нескольких уровней биологических по генезису наборов программ, образующих невидимый фундамент многослойной структуры человеческой ментальности. Культурные программы не просто надстраиваются над природными, оставляя их «где-то внизу». Последние просвечивают сквозь многослойные социокультурные опосредования, исподволь организуя не только пресловутый уровень первичных потребностей, но и те стороны жизни, которые традиционно считались территорией культуры (например, древняя реактивность лимбической системы – главным образом через канал связи с правым полушарием – прорастает в культурных поведенческих формах и проявляется в разных формах агрессии). Но, будучи по генезису биологическими, эти базовые программы, реализуясь в социальном контексте, продуцируют уже принципиально иное, неприродное содержание [89] См. замечание Б. Малиновского о том, что «Потребности мы соотносим не с индивидуальным организмом, а скорее, с сообществом и культурой», «лучше опустить понятие влечения в анализе человеческого поведения, пока мы не поймём, что мы должны пользоваться им иначе, чем зоопсихологи и физиологи». [160, с. 87]. . Этот сложнейший процесс требует более тонких, чем формальная логика, методов объяснения [90] Здесь приходит на ум полузабытое гегелевское понятие инобытиия, трактуемое, разумеется, уже в ином содержательном контексте. , и ещё не раз станет темой обсуждения.

Игнорирование сложности в этом вопросе часто приводит к плоским редукционистским выводам, превращающим серьёзные и подчас чрезвычайно интересные научные наблюдения в легковесную публицистику. Так, поведение животных истолковывается в понятиях поведения человеческого; внешнее сходство принимается за тождество или близкую типологическую аналогию, а затем «обратным ходом» вменяется людям. Конечно, «археология» культурных форм самонадеянному антропоцентрическому сознанию преподнесла немало неприятных сюрпризов, обнажив биологическую подоплёку того, что традиционно считалось привилегией человека. Тем самым она дала сильные козыри в руки радикальных биологизаторов, которые со сладострастием принялись развенчивать претензии человека на исключительность. Однако, как ни наивен самонадеянный антропо-и культуроцентризм, и сколь ни закономерна расплата за него, биологизаторская крайность, едва ли не полностью отрицающая различия человека и животного, ничуть не более симпатична. И не более убедительна. Вообще, вопрос о том, что есть человек: венец творения или больное животное, давно превратился из научного в идеологический. Научная или квазинаучная аргументация, как и построения догматического богословия, лишь внешне оформляет предзаданные мировоззренческие установки. Что лишний раз подтверждает ехидную сентенцию: научно-философская рационализация – это лишь подпорки для глубинных и априорных интуиций (см. гл.1). В этом смысле, спор биологизаторов и культуроцентристов в действительности демонстрирует маятниковую смену доминант антропологического минимализма и максимализма, притом не только в сознании, но и в подсознании, т. е. на уровне глубинных и слабо отрефлектированных моделей идентичности. Да и само противопоставление природного и культурного (социального) в духе унылой и отчаянно устаревшей антиномичности по принципу tertium non datum более напоминает идеологическую, нежели научно-философскую концепцию. А срединная позиция, позиционирующая себя как биосоциальная, часто предстаёт не диалектической, а эклектической, ибо так и не даёт ответа на вопрос, каковы режимы и механизмы трансформации (или, говоря языком диалектической логики, снятия) природных программ в социокультурные.

Ощутимый удар по позициям культуроцентристов был нанесён современными этологическими исследованиями, доказавшими способность животных к знаковой деятельности [91] С орудийной деятельностью дела у культуроцентристов ещё хуже: высинилось, что орудийная деятельность широко распространена у самых разных видов позвоночных и даже беспозвоночных. [171, с. 65]. . Удар этот оказался не только чувствительным, но и крайне болезненным ввиду того, что именно знаковая деятельность служила главным сакраментальным бастионом, отделяющим территорию культуры от царства природы. Ведь и популярная по сей день символическая теории Кассирера, и семиотические концепции культурогенеза (в основе своей, как правило, восходящие к широко понимаемому кассирерианству), внесли, казалось бы, «окончательную» ясность в вопрос – провели между этими мирами жирную черту. Однако сколь ни велико желание сохранить взгляд на человека как на «символическое животное», огромен массив данных, подрывающих эти представления. Отмахнуться от него, списав всё на субъективность или лукавство интерпретаторов, уже невозможно.

Собственно, оценка мысленных процессов и понимание намерений партнеров (так называемая «теория ума» – theory of mind [404, p. 397–410; 337, p. 92–110]) как предпосылка знакового поведения и показатель языковых способностей присуща всем человекообразным обезьянам (что, впрочем, признаётся не всеми исследователями), является эволюционным признаком общего предка орангутанга, шимпанзе и человека и имеет возраст около 16 млн лет [317, р. 172–180]. А накопленные в последнее время данные о поведении шимпанзе и некоторых других обезьян [см., напр.: 248, с. 639–771; 393; 72; 39; 40, с. 87–99; 306, р. 591–614; 410, р. 397–411; 450, р. 92–105; 305, р. 82–91 и др.] «существенно подрывают традиционные представления о качественной уникальности человека и делают поиски пресловутой грани между ним и человекообразными обезьянами малоперспективными» [40, с. 94]. Уже появилась классификация, в соответствии с которой человек и шимпанзе рассматриваются как два подрода – Ното и Pan, образующих вместе род Homo [353, р. 585–598]. На стыке приматологии, антропологии и зоопсихологии складывается новая дисциплина – культурная приматология [313, р. 509–510], а применительно конкретно к шимпанзе – культурная пантропология [449, р. 95–105].