Валентин Булгаков - Как прожита жизнь. Воспоминания последнего секретаря Л. Н. Толстого

Душа искала какого-то синтеза обоих мировоззрений. Ей чудилась возможность какой-то гармонии обоих начал, духовного и телесного, в человеческом «я». Она, казалось, жила – хоть и не осознанным до конца, но бодрым и живым восприятием всего окружающего мира, со всем запасом его впечатлений и идей, как единого целого, а не как искусственно раздираемого надвое организма. Такое представление о единстве мира, по-видимому, само собой уничтожало неестественный, пагубный дуализм и в нравственной области.

Еще на университетской скамье на страницах схоластических, в общем, учебников, меня заинтересовало изложение теории психофизического монизма в толковании Фехнера. Его философское построение, как гипотеза, и до сих пор сохраняет известную власть над моим умом. Утверждение Фехнера, что весь мировой процесс имеет одну природу и только в сознании человека распадается на два порядка, причем материальный порядок относится к действительности, рассматриваемой извне, а духовный – к действительности в ее внутреннем самообнаружении, – это утверждение казалось и продолжает казаться мне вполне убедительным. Великолепно по своей ясности и выразительности сравнение, к которому прибегает философ для того, чтобы иллюстрировать свою основную мысль: духовность и материальность подобны выпуклой и вогнутой сторонам одной и той же окружности, кажущейся нам различной в зависимости от того, находимся ли мы внутри или вне круга.

Философема Фехнера казалась тем ближе мне, что в конечном счете философ этот, утверждавший за духовным бытием наиболее достоверную реальность, оставался все-таки идеалистом. Вместе с тем, еще в бытность студентом, я готов был отдать Фехнеру «пальму первенства» именно как третьему, в споре между чистыми материалистами и чистыми спиритуалистами, – двумя сторонами, с одинаковым рвением и, в сущности, с одинаковым успехом доказывающими правильность и незыблемость своих позиций.

Но как гипотеза (Фехнер и сам признает свое построение только гипотезой, наиболее соответствующей теоретическим требованиям и удовлетворению нравственного чувства), философия Фехнера и должна была быть выражена, с моей точки зрения, в самой общей форме, с осмотрительным уклонением от попыток метафизической детализации. Между тем, оставаясь верным общепринятому стилю идеалистического философского мышления, Фехнер пытается дать совершенно законченную метафизическую систему, – и тут у него, как у всякого так называемого «научного» философа, произвол вступает в свои права. Философ создает сложную и спорную атомистическую теорию и не менее сложные и спорные теории – космогоническую и эстетическую (оставляя в стороне выработанные им совместно с Вебером и интересные лишь для специалистов-психологов законы психофизики). Все эти подробности только затуманивают основную, гениальную мысль философа и, может быть, мешают ему сосредоточить всю свою силу на основательном и продуманном до последней степени логической ясности приложении этой мысли в области религиозной и нравственной.

Приблизительно то же самое мог бы я сказать и о другом мыслителе, заинтересовавшем меня с точки зрения моих сокровенных исканий, также еще до близкого моего знакомства с Толстым лично. Это один из русских критиков Толстого как религиозного мыслителя, – Мережковский.

Из всей – правда, еще не очень значительной в то время по количеству и далеко не равноценной по качеству – русской критической литературы о Толстом как мыслителе только исследование Мережковского «О религии Л. Толстого и Достоевского» задело меня за живое. Я побоялся тогда сознаться в этом даже самому себе: я переживал период первого увлечения доставшейся мне после стольких мучений новой верой. Поэтому я счел за наилучшее формально оскорбиться и признать в корне ошибочным истолкование Толстого (как «тайного язычника») Мережковским. Но дело-то было, собственно, не в том, правильно или неправильно истолковал Мережковский Л. Толстого, – в конце концов, он действительно истолковал его неправильно, в чем после и сам сознавался неоднократно; живой укол моему формально-«толстовскому» в то время миросозерцанию, нанесенный Мережковским, заключался в его протесте против односторонне-спиритуалистической тенденции в философии Толстого. У Мережковского, в противоположность строгому Фехнеру, этот протест против односторонности спиритуалистического монизма выражен в гораздо более спорной и притом специфической форме – противоположения «святому духу» «святой плоти» (с выводимой из святости последней «святостью сладострастия»); обрамление главной мысли еще более капризно-прихотливое, в духе мистического идеализма, православной идеи, апокалипсических предвидений и т. д., – но тем не менее изложение его книги зачастую подымается до настоящего трагического пафоса, невольно захватывая читателя. Это непосредственное впечатление от чтения книги Мережковского в значительной степени зависит, по-видимому, и от того обстоятельства, что выдвигаемая автором проблема интересует его гораздо более не с отвлеченно-метафизической, а с нравственно-практической стороны, близкой каждому. Вы чувствуете, что автором-художником вполне осознана вся глубина и острота занимающей его проблемы, хотя он и не в силах дать ей законченного философского выражения и беспомощно барахтается в ненужных и за волосы притянутых метафизических и историко-публицистических аксессуарах.

«Историческое христианство усилило один из двух мистических полюсов святости в ущерб другому – именно полюс отрицательный в ущерб положительному – святость духа в ущерб святости плоти: дух был понят как нечто не полярно противоположное плоти и, следовательно, все-таки утверждающее, а как нечто совершенно отрицающее плоть, как бесплотное… Получилось бесконечное раздвоение, безвыходное противоречие между плотью и духом, то самое, от которого погиб и дохристианский мир, с тою лишь разницей, что там, в язычестве, религия пыталась выйти из этого противоречия утверждением плоти в ущерб духу, а здесь, в христианстве, наоборот – утверждением духа в ущерб плоти…» [36]

Мережковский пытается осветить вопрос «о возможном соединении двух противоположных полюсов христианской святости – святости духа и святости плоти» и с целью аналогии, могущей уяснить таинственный, творческий характер этого соединения, пользуется символическим стихотворением Зинаиды Гиппиус об электричестве :