Константин Богданов - Врачи, пациенты, читатели. Патографические тексты русской культуры

Самовольный выбор смерти воспринимается современниками Радищева и Княжнина в качестве реализации модели не только приватного, но и публичного, «литературного» поведения. «Украшение» смерти в литературе оправдывает реальные самоубийства [153]. Княгиня Е. Р. Дашкова, занимавшая в 1790-е гг. посты директора Академии наук и президента Российской академии, вспоминает о разговоре, который состоялся у нее (за год до появления «Путешествия из Петербурга в Москву» Радищева) с генерал-аншефом, главнокомандующим Москвы графом Я. А. Брюсом и императрицей Екатериной II. Рассуждая о том, в чем заключается настоящее мужество, Брюс ссылается на воинские доблести. Дашкова не согласна: героическое мужество – не храбрость в сражении, но «способность жертвовать собой и долго страдать, зная, какие мучения ожидают вас впереди». Терпение в пытке – мужественнее, чем два часа сряду идти прямо на врага [Дашкова 2001: 295]. «Императрица меня поняла, – продолжает Дашкова, – но милый граф запутался в каких-то туманных объяснениях и в конце концов упомянул о самоубийстве как о доказательстве мужества. Я сказала, что много думала над этим вопросом и, обсудив все, что прочла о нем, пришла к заключению, что, независимо от того, что, убивая себя, человек грешит против своего Создателя и против общества, этим он ясно доказывает, что к этому малодушному поступку привел его недостаток мужества и терпения. Императрица не спускала с меня глаз, и я сказала ей, улыбаясь, что я никогда ничего не предприму ни для ускорения, ни для отдаления своей смерти и что вопреки софизму Ж.-Ж. Руссо, пленившему меня в детстве (я тогда уже любила храбрость), я нахожу, что дам более яркое доказательство твердости своего характера, если сумею страдать, не прибегая к лекарству, которым не вправе пользоваться. Императрица спросила меня, о каком софизме я говорю и в каком сочинении Руссо он заключается.

– Он говорит в „Новой Элоизе“: „Напрасно боятся смерти, так как, пока мы живем, ее нет, а когда она наступает, мы уже не существуем“.

– Это очень опасный автор, – ответила государыня, – его стиль увлекает, и горячие молодые головы воспламеняются» [Дашкова 2001: 296] [154].

Стиль Руссо – коварный проводник выражаемой им мысли. Опасность этой мысли определяется смешением эстетического и идеологического (этического, религиозного, политического) содержания. Что хорошо сказано – то хорошо запоминается. Эстетическая модальность в репрезентации смерти оказывается в этих случаях доминирующей и определяющей экзистенциальный выбор. Убеждение в «литературной» природе самоубийств впоследствии не минует и собственно медицинскую теорию. В объяснении самоубийств европейские медики особую роль отводят меланхолии и стимулирующей ее сентиментальной литературе [Schmitt 1994: 399–420]. В России те же вопросы станут темой публичного внимания несколько позже, хотя уже в 1760 г. в переведенной с немецкого языка книге «О познании человеческих нравов» приводилось рассуждение, заставлявшее задуматься о природе явления:

«Которое государство богатее Англии? А в котором же народе видим более отчаяния и самоубийства? Скифы жили в беспрестанной бедности, но жизнь им была всегда приятна. Англичане же живут в изобилии, а жизнью скучают. Один из моих земляков рассказывал мне, что знал он в Париже некоторого знатного англичанина, который описывал ему свою жизнь таким образом: по утру пьет он шеколат, после обеда кофе: потом ходит в комедию или оперу, а оттуда гулять: остаток вечера и ночь препровождает в игре; и в то ж время говаривал, что столь наскучила ему такая жизнь, что он повеситься готов; а одни утром и подлинно нашли его в горнице повешенна» [155].

В начале XIX в. рассуждения на тему самоубийства кажутся достаточно привычными [156], но определенности в объяснении причин, толкающих к самоубийству, нет ни у врачей, ни у досужих моралистов. Эпоха революционного радикализма оправдывает, помимо прочего, «героическое самоубийство» – в напоминание об освященном Античностью убеждении в праве на собственную смерть (в 1787 г. Жак-Луи Давид представит на парижском Салоне живописную апологию такого права в «Смерти Сократа»). Пройдет еще несколько лет, и «Опыт гражданской медицинской полиции, примененный к законам Российской империи» Карла Гелинга (1842) попытается суммировать причины самоубийств в замечательно многообразной патографии:

Покушение на жизнь свою бывает обыкновенно следствием больного состояния души, а потому самоубийства предупреждаются не столько удалением материальной к ним возможности, сколько психическим лечением человека. Обыкновенными поводами к самоубийству суть: превратное понятие о чести, несчастная любовь, рукоблудие, соблазнительные романы, театральные зрелища, выставляющие самоубийства каким-то геройством, безбожность, изуверство, праздность, обеднение, игра в карты, даже самая мода.

Впрочем, добавляет автор, «самоубийство бывает иногда и следствием телесной болезни, например завалов печени, внутренних костяных наростов черепа, горячешного бреда, а по новейшим наблюдениям, и увеличенной зобной железы» [Гелинг 1842: 509].

В конце XVIII – начале XIX в. раздумья на темы смерти, о суете повседневности и бессмертии души востребованы в контексте масонской идеологии «посмертного» освобождения от оков адамового греха и обретения утраченного Адамом рая [157]. И масонские сочинения, и, еще в большей степени, масонские ритуалы воспринимаются современниками как доказательство «основной масонской добродетели – „любви к смерти“» [Вернадский 1917: 144]. Соблазнительные грезы о спасительном бессмертии оправдывают смерть и даже болезни, поскольку последние помогают не просто осознать изъяны органической «самости» в самом себе, но и осознать их в других, проникнуться к окружающим жалостью и пониманием. Разделяя это, достаточно общее для масонов, убеждение в «филантропической» пользе болезней, участник новиковского кружка Д. И. Дмитриевский характерным образом «корректирует» традиционный силлогизм о взаимосвязи телесного и духовного здоровья: «В здоровом человеке не может быть здравый разум и дух. Он не способен к чувствованиям, например, соболезнования, сострадания и прочим нежностям» [158]. Кроме того, телесное благополучие способствует забвению о Боге, болезнь – возвращает человека к Богу и тем самым дарует действительное – духовное – здоровье [Вернадский 1917: 143–144 и след.].

В широкой ретроспективе апология болезней как блага для души восходит к поздней Античности. Л. Едельстейн писал в этой связи о характерном уже для раннего христианства прославлении физических немощей [Edelstein 1967: 387] [159]. В православной традиции выражением той же идеи наиболее непосредственным образом служит житие «многоболезненного» Пимена Печерского. Хворый с детства, Пимен мечтает о монашестве, но этому желанию, как и положено, противятся родители. Только плачевное состояние Пимена вынуждает его родителей отвезти сына к монахам Печерского монастыря. Молитвы монахов во здравие юного страдальца оказываются, однако, тщетными, так как сам Пимен усердно молит Господа не давать ему здоровья, чтобы подолее оставаться в монастыре. Господь не оставляет просьб Пимена и дарует ему болезнь в благословение подвижнического желания [160]. Другому печерскому схимнику – Исаакию Затворнику, измученному видением бесов, болезнь ниспосылается в избавление от демонических сил [161]. Столь же целительной оказывается хворь, поразившая героя «Повести о Петре и Февронии» князя Петра: покрывшие тело князя струпья и язвы сходят по мере покаянного очищения его души [Демкова 1995: 11]. В конце XVIII в. в аналогичном ключе прочитываются сочинения европейских мистиков – Якоба Бёме (сочинения которого были известны в русских переводах уже в рукописях XVII в.; А. Ф. Лабзин видел одну из таких рукописей, в заглавии которой Бёме приравнивался к Святым Отцам: «Иже во святых отца нашего Иакова Бемена»), Джона Пордеча («Божественная и истинная метафизика, или Дивное и опытом приобретенное ведение невидимых и вечных вещей» – рус. перевод: 1787), Иоанна Арндта («Об истинном христианстве» в пер. И. Тургенева, 1784), Эммануила Сведенборга, Луи-Клода Сен-Мартена, Иоганна Генриха Юнга-Штиллинга, Карла фон Эккартсхаузена [162]. Болезни и смерть знаменуют духовное возрождение, а «всякое рождение, – как записывает И. В. Лопухин, – сопровождается болезнию, гниением и разрушением» [Лопухин 1913: 67]. Телесная немощь и телесная скверна не только не препятствуют, но и, более того, способствуют духовному самосовершенствованию [163].