Дмитрий Спивак - Северная столица. Метафизика Петербурга

В той мере, в какой этот контакт включал сакральные ценности, индоевропейцы и позаимствовали ряд шаманских по происхождению понятий. К таковым могла относиться и баня с коноплей, известная на Алтае уже с IV века до нашей эры. Заметим, что финны имели обыкновение хранить в сауне коноплю вплоть до нового времени (Матей 1985:11). Другой пример – образ священного лося, сыгравшего не последнюю роль в обретении священного напитка древних ариев – сомы. В свою очередь, она сопоставляется с шаманским культом мухомора, сохранившемся по сей день у некоторых сибирских народностей.

Что же касается финно-угров, то они могли позаимствовать у индоевропейцев заветный для них культ коня (Бонгард-Левин, Грантовский 1974:74). Последнее немаловажно для нашей темы. Ведь если это справедливо, то в предании о коне вещего Олега финны вернули по принадлежности культ, принадлежавший древней индоевропейской традиции.

Впрочем, довольно „об Иране и Туране“. Глубокие реконструкции утяжеляют мысль. В нашу задачу входило лишь отметить, что на русском юге издавна знали о шаманизме, и в достаточной степени. Однако этот контакт не отразился в предании об „Олеговой могиле“ на горе Щековица, и в этом плане не повлиял на сакрализацию Киева. В Ладоге же произошло прямо обратное, что позволяет оценить степень близости славяно-финского магического контакта.

Кстати, в обеих версиях предания упомянуты славянские волхвы. До сих пор мы не уделяли им внимания. Между тем, у волхвов восстанавливается круг представлений, типологически сопоставимый с „шаманским путешествием“. Сюда относится „вертикальная“, обычно трехчленная структура мира, и мотив странствий по ней, при содействии „духов-помощников“. Иллюстрацией может служить образ Бояна, растекавшегося „мыслию по древу“, – естественно, в той мере, в какой „Слово о полку Игореве“, написанное в ХII веке, отражало более древние представления. Противоположное мировоззрение было, по-видимому, присуще другой группе хранителей древней мудрости, а именно старцам, с их „горизонтальной“ картиной мира, и мотивом богатырского странствия по его окраинам, нашедшего свое отражение в былинах (Черняева 1980:29–36).

Наличие однотипных представлений могло способствовать возникновению как соперничества, так и сотрудничества между славянскими и финскими жрецами. Короткое упоминание в летописи не дает основания для определенного вывода; как мы помним, там просто говорится, что князь „въпрашал волхвовъ и кудесникъ“. Правильнее было бы назвать этот тон нейтральным. Если это предположение справедливо, то оно позволяет датировать выход славяно-финского культурного симбиоза на уровень магических обрядов и практик уже временем устроения Ладоги. Нам же предстоит спуститься вниз по Волхову. Здесь, у истока реки из озера Ильмень, был поставлен Новгород; город, значение которого для русской истории не подлежит сомнению.

Один из древнейших и культурнейших мировых центров, „порт четырех морей“, столица мощной средневековой республики – все это запечатлелось для потомства в емком титуле „Господин Великий Новгород“. Значение города для русского севера подчеркнуто тем, что сюда перенес из Ладоги (а по другим данным – сразу здесь основал) свою столицу сам Рюрик, взявши „по собе всю русь“.

Определение сакрального центра древнего Новгорода представляет собой самостоятельную научную задачу. Как уже отмечено в специальной литературе, „языческая топография Новгорода, вероятно, была сложна и многоплеменна, так как здесь, у истоков Волхова, соприкасались коренные чудские племена и недавние колонисты-славяне. Из суммы всех материалов выясняется, что главным религиозным центром Новгорода было святилище на Перыни, на рубеже Ильменя и Волхова, возникшее еще в IХ веке. Недаром именно здесь Добрыня утвердил новый культ Перуна“ (Рыбаков 1987:269).

Что касалось культа Перуна, то по принадлежности он был славянским, и местному прибалтийско-финскому населению вполне чужд. В предшествовавшем же ему культе, собиравшем в священную рощу Перыни благоговейные толпы, финно-угорские черты, напротив, решительно преобладали. К ним следует отнести в первую очередь поклонение териоморфному божеству, жившему на дне морском, и требовавшему человеческих жертв. Для того, чтобы умилостивить лютого зверя (возможно – подводного ящера), совершался обряд, ключевая роль в котором принадлежала игре на ритуальном инструменте, типа гуслей.

По-видимому, все эти архаичные черты языческого культа прочно запечатлелись в народной памяти. Во всяком случае, проведший коротко очерченную выше реконструкцию Б.А.Рыбаков обнаруживает их в гораздо более поздней былине о Садко, хорошо известной читателю. Здесь мы находим и подводного царя с его царицей-Белорыбицей, и то, как корабельщики приносят ему в жертву купца Садко, и игру последнего на волшебных гуслях. Архаичный колорит былины настолько ощутим, что исследователи без обиняков говорят о шаманской сути образа Садко, о струнах его гуслей как духах-помощниках, и прочих схождениях (Мороз 1977:64–65). Ну, а шаманские черты в культуре русского севера как правило восходят к контакту с финно-уграми. Таким образом, в основе древнейшего сакрального центра Новгорода реконструируется органическое слияние славянской и финской магических культур.

Заметим, что былина о похождениях Садко продолжала в дальнейшем пользоваться особой популярностью у русских, живших в зоне тесного контакта с народами финского корня – в первую очередь, в Карелии (Сенькина 1989:98). Очевидно, вслушиваясь в напев былины, карелю ощущали что-то родное. Во всяком случае, довольно скоро они принялись петь былину по-своему, по-карельски, а потом и создавать на ее основе вполне оригинальные руны. Для них характерен мотив попадания к морскому царю, которого, правда, называют не на русский лад – дядей Ильменем или Поддонным царем, а по-своему – Ику-Турсо (Киуру 1990:180).

Древняя „Калевала“ знает этого персонажа, но говорит о нем как-то глухо и неотчетливо. В знаменитой сорок второй руне его поминает злобная хозяйка Похъёлы, когда у нее похищают мельницу Сампо. Похитители в лодке насмехаются; хозяйка призывает Ику-Турсо всплыть со дна морского, поднять из волн свою мокрую макушку, и утопить дерзких. Ику-Турсо пытается это сделать, но похитители оказываются сильнее, и отправляют его восвояси. Стоя в лодке, герой Вяйнямёйнен накладывает на него заклятие. Вот оно: „Ику-Турсо, ты, сын Старца! / Выходить не смей из моря, Никогда не поднимайся / Пред очами человека, От сего дня и до века.“ / Никогда теперь не смеет Выходить из моря Турсо / Пред очами человека, Никогда, пока нам месяц, / Солнце, свет дневной и воздух Радость светлую даруют…» (42:450–460). (Здесь и далее цитируется канонический текст леннротовой «Калевалы» в общеизвестном переводе Л.П.Бельского, сделанном уже более ста лет назад. Мы пользуемся одним из легкодоступных изданий (1984), учитывающим целый ряд последующих исправлений).