Array Сборник статей - Роль музеев в информационном обеспечении исторической науки

В. Н. Топоров видит в этом глубинную связь мифологических представлений древних обществ с их культами Праматери-земли (где земля и камень суть синонимы) с софиологическими представлениями о связи Софии – премудрости Божией с образом Праматери-земли и приводит не совсем корректную в данном случае ссылку на работу П. А. Флоренского, в которой автор, рассматривая южнорусские (половецкие) каменные изваяния, утверждал, что у изваяния в руках (или перед самим изваянием – не совсем ясно из контекста цитаты) находится сосуд с пеплом от сожжения усопшего. На самом деле эта ссылка у Флоренского основана на информации, извлеченной из работ Н. Ф. Федорова, два тома которых были получены им от В. А. Кожевникова в начале 1910-х гг. [ см.: Федоров, 1995–2000. Т. 3. Комментарии. С. 565–567; Т. 5. Приложение. С. 421–423; Семенова, 2004. С. 509]; сам же Федоров при этом ссылался на слабо аргументированную работу А. А. Ивановского, датируемую 1880-ми гг. (!).

В руках изображенных на половецких изваяниях персонажей, как полагают большинство современных исследователей, по всей видимости, находятся ритуальные сосуды-чаши для питья: покойник во время поминальных обрядов, совершаемых у изваяния, как бы соучаствует в этом процессе посредством сосуда-изображения, на который, как и на саму статую покойного, участники церемонии производят возлияния напитков (несомненно, возлияния производились и на землю вокруг статуи). Ту же функцию, очевидно, выполняли и рога-ритоны в руках скифских [Ольховский, Евдокимов, 1994. С. 67] и иных изваяний, являющиеся «символами приобщения владельца ритона к божеству», т. е. связующим элементом между миром видимым и невидимым. Видеть в этом языческий прообраз христианского причастия как мистического процесса единения живых с миром небесным, с миром предков справедливо может и Н. Ф. Федоров как по преимуществу христианский мыслитель, чему не мешают и его ошибка с пониманием чаши как вместилища праха предков, и его не совсем очевидное сейчас убеждение в том, что изваяния ставились лишь в качестве надмогильных объектов, а не находились внутри специально огороженных камнями площадок [Плетнева, 1981. С. 220–221] – своего рода прообразов степных храмов. Суть явления была уловлена мыслителем верно.

Проблематику отношения Н. Ф. Федорова к местной истории, краеведению уездного и даже поселенческого уровня подробно осветила А. Г. Гачева [Гачева, 2003. С. 132–150]. Отметим, что напряженная работа мыслителя в этой области науки была хронологически одной из наиболее ранних в его биографии (1870-1880-е гг., когда он собирал материалы по Керенску и его округе). Краеведение, или отечествоведение, должно, по убеждению Федорова, «… ввести в историю каждый городок и село, как бы незначительны они ни были; каждый поселок должен открыть свою непосредственную мать, метрополию, и проследить свою генеалогию до известного нынешней истории места ‹…›. Всякий приход, или община, в коем каждый член – историк и летописец, а вместе и длинная летопись своих предков, есть историческое общество, т. е. общество истории и древностей, а также и новостей, если можно так выразиться, так как общество это, изучая древности, должно следить и за текущими явлениями, ибо и то, и другое равно необходимы, да в новом-то и живет старина» [Федоров, 1995–2000. Т. I. С. 271].

Стремление философа к развитию местной истории, истории отдельных родов (вне зависимости от их сословной принадлежности) прямо проистекало из его учения, в системе которого процесс «собирания, стремящегося к полноте памяти о прошлом», служил «прообразованием грядущей эпохи „всеобщего дела“, когда в круг познания и исследования будут включены все когда-либо жившие, а изучение предков, одушевленное памятью и любовью, станет делом всех живущих» [Гачева, 2003. С. 134–137]. В осмыслении сути музейного дела и краеведения философ продвигался постепенно от занятий повседневными вопросами «местной истории» уезда, села и отдельного рода к воздействию на ход музейного дела в пределах губернского города, а затем и всей страны, ставя неотложные, на его взгляд, вопросы уже к Всероссийским археологическим съездам. На этой основе мыслитель, обобщив свой обширный практический опыт, обратился к сложным вопросам организации научного процесса, к осмыслению науки в современном ему обществе и ее перспективам в будущем.

На чем же основывалось такое его практически безошибочное понимание сути науки, ее проблематики, ее роли в обществе и ее «проекта» в будущих временах? Было ли это основано на некоем сверхъестественном озарении никем не понятого одиночки-мыслителя, какими предстают перед нами, к примеру, освященные советской идеологией К. Циолковский, И. Мичурин и другие представители науки того времени? Или его представления о науке и путях ее развития были настолько гениально просты и очевидны, что их не могли по достоинству оценить его современники-ученые, зажатые тисками корпоративно-сословной идеологии и схоластического тумана? Оба суждения по-своему справедливы. С одной стороны, философ действительно был одинок, сознательно избегал известности, печатался анонимно, вел аскетический образ жизни, биографические истоки его учения таинственны и неведомы; «обскурантистский» взгляд на науку и научную деятельность через призму христианской этики и догматики откровенно претил воззрениям секуляризованного научного сообщества «века сего». С другой стороны, многие богословы и иерархи Церкви до сих пор с опаской смотрят на «философию общего дела» как на учение с «еретическим» оттенком. Сам мыслитель опасался, что новоявленные адепты его учения подобно медведям в посудной лавке немедленно примутся за «практическое» воплощение в жизнь его идей [Семенова, 2004. С. 510–511]. Но это лишь часть правды.

Другая ее часть в том, что весь комплекс идей мыслителя является философской системой, но никак не инструкцией по практическому внедрению этих идей в современную жизнь руками тех, кто забыл, что они – лишь разумно организованные орудия в руках высшей силы и что усвоение «общего дела» невозможно без «соборности» и «братства», о которых мыслитель писал как о непременных условиях начала соработничества человека и высших сил в эсхатологической перспективе. Если нет этих предварительных условий, нет смысла и в усилиях человека, они останутся тщетными; мы будем выглядеть, как разгневанные афиняне перед апостолом Павлом, сказавшие ему: «Об этом послушаем тебя в другое время» [Там же, 2004. С. 500]. Современный нам исследователь творчества философа пишет: «…сам Федоров не видел своих предшественников даже в той горсти, которая составила блистательную плеяду русского „культурного национализма“ в XIX веке – от А. С. Шишкова и Н. М. Карамзина до славянофилов и почвенников. Правда, рядом был верный В. А. Кожевников, на какое-то время мог обнадежить интерес к „общему делу“ со стороны Ф. М. Достоевского, В. С. Соловьева. Искорки миросозерцательного тяготения вспыхивали, мерцали и… гасли» [Панфилов, 2003. С. 84].