Николай Исаев - Сексуальные преступления как объект криминологии

Изнасилование, или «связь с девицей против ее воли», наказывается в соответствии с «Нарада-смрити»:

12:70 «…отрубанием двух пальцев, а если она из высшей Варны – казнь и конфискация имущества». [168] Дхармашастра Нарады / Пер. с санскрита и коммент. А. А. Вигасин, А. М. Самозванцев. – М., 1998. – С. 56.

Отдельное рассмотрение китайской цивилизации необходимо по причине ее особенной роли для всей Восточной Азии. «Роль китайской культуры для народов Азии можно сравнить с ролью античной Греции для народов Европы». [169] История древнего мира / Под ред. B. Н. Дьякова. – М., 1962. – С. 237. Кроме того, китайская мысль «сумела достичь заметного расцвета, сравнимого по своему многообразию и изяществу идей лишь с достижениями Греции и Индии». [170] Мак-Нил У. Восхождение Запада. История человеческого сообщества. – Киев, 2004. – С. 421.

Культура данной цивилизации представляет собой сплав конфуцианства, даосизма, легизма и буддизма.

Другой определяющей спецификой китайской цивилизации является недоверие к формальному праву и писаным законам, обозначаемым термином «фа», и приоритет «ли», т. е. моральных норм регуляции как индивидуального поведения, так и социального порядка. Система китайского права представляет систему прав-обязанностей, а не прав-свобод, как в европейском понимании.

Понятие «жена» передается в китайском иероглифическом письме комбинацией иероглифов «женщина» и «тряпка для вытирания пыли». «Последнее символизирует не только ответственность за чистоту в доме, но и компетенцию устанавливать правила соблюдения этой чистоты и обеспечивать их выполнение, в том числе и со стороны мужа». [171] Королев С. В. Китайская концепция прав человека // Права человека. Итоги века, тенденции, перспективы. – М., 2002. – С. 369. В противоположность европейской традиции права, формировавшейся как частное право, китайское право даже в вопросах бытового характера и моральных категорий носит выраженный публично-правовой характер.

Понятие личности является наиболее сложным в результате одновременного существования различных религиозно-философских систем, выполняющих роли идеологии и определяющих культуру. Даосизм, ориентированный на внутренний мир человека, близко стоит к буддистским воззрениям, выдвигая на первый план принцип «неделания» (у-вэй). Смысл этого принципа заключается в едином закономерном развитии вещей, в которое не следует вмешиваться. Тем самым нивелируется полностью какое-либо активное начало в личности. Положительным моментом этого является прямое следствие – ненасилие, противление и непринятие любых форм насильственного поведения. В конфуцианской традиции личности отводится «срединный путь», и ее социальное функционирование осуществляется посредством следования ритуалам. Однако, как и в других восточных культурах, персоналистическая личность, ее противопоставление окружающему отсутствуют. Поэтому основу социального функционирования составляет клан.

Представление о личности в китайской цивилизации кратко можно резюмировать так: «“настоящий человек” (принадлежащий традиции даосизма) и “достойный муж” (идеальный человек в конфуцианстве) обозначают два полюса человеческого совершенства: полноту бытия, постигаемую во внутреннем узрении “раскрытого сердца”, и безупречную вписанность в сеть космических и социальных отношений. Соответственно в китайской культуре отсутствовало понятие личности, правового субъекта действия и даже физического индивида. Человек в Китае осмыслялся, с одной стороны, в категориях телесной интуиции, уводящей к всеединству первозданного Хаоса, а с другой – как “лицо”, которое выражает одновременно претензии на обладание определенным статусом в обществе и признание этих претензий другими». [172] Малявин В. В. Китайская цивилизация. – М., Астрель, 2001. – С. 188. Еще М. Вебер отметил, что китайская культура и цивилизация подавляют в человеке стремление к целостной личности. [173] Weber М. The Religions of China. – New York, 1964. – P. 254. Человек и окружающий мир представляются изоморфными друг другу, и если мировой порядок определяется законом Дао, то и человек должен следовать этому закону (аналогично в индийской цивилизации это закон дхармы).

Отсутствие персоналистической личности характерно не только для цивилизаций Востока, но и для всего традиционного общества. Аналогично в античном мире «персона» – это маска, надеваемая актерами, личина, т. е. то, что позволяет скрывать внутреннее. Модус существования человека в традиционном обществе принципиально отличен от современного индустриального и постиндустриального типа. Самодовлеющее и самосознающее «Я» полностью отсутствует, оно изоморфно изменениям, происходящим в окружающем мире, оно «неопределенное, подвижное, играющее разными красками, переливчатое место пересечения вселенских сил, узел сложных связей и текучее присутствие жизненных свойств, потенциально неисчерпаемых и разнообразных во всех своих проявлениях, как тот космос, сколком с которого он является». [174] Апьбедиль М. Ф. Зеркало традиций. – СПб., 2003. – С. 46.

Внутреннее непостоянство человека противостоит внешнему организующему началу традиции и ритуалу, которые способны придать упорядоченность миру и дать возможность ориентироваться в нем. У Конфуция традиция создается благодаря единству жизненной спонтанности и моральному усилию. Обучение, передача традиции предполагали полную вовлеченность субъекта – поведенческую, эмоциональную, интеллектуальную, духовную. «На Востоке учитель и ученик вместе образовывали как бы некую сверхличную цельность. Каждая из сторон, чтобы стать собой, нуждалась в другой: учитель действительно становился учителем, лишь имея ученика». [175] Там же. – С. 58. Сущность традиции, как отмечал В. С. Семенцов, состоит не в передаче некой суммы знаний или опыта, а в духовном воспроизводстве личности учителя, причем духовное рождение связывалось с идеей истинного бессмертия. [176] Цит по: Там же. – С. 59. Таким образом, личность как духовное воспроизводство в ряду поколений предстает как диахроническая структура, социально наследуемая.

Этот феномен социального, негенетического наследования отражен в восточной философии в понятии «дваждырожденный». Второе рождение связывалось с ритуалом инициации, посвящения, распространенного внутри варн, каст, кланов. «Учитель заставляет ученика родиться посредством священного знания. Это второе рождение – наилучшее. Отец и мать ученика порождают лишь тело», – говорится в древнеиндийском трактате Апастамбха-дхармасутра. Соответственно духовное наследование находит отражение и в законодательстве. Так, в Законах Ману отмечено, что из двух отцов – дающего физическое рождение и дающего знание веды – почтеннее отец, дающий знание веды; ведь рождение, данное ведой, вечно и после смерти и в этом мире. Такая «личность» становится, по Законам Ману, и отдельным субъектом права. Так, глава 8:68 отмечает, что против дважды рожденного может свидетельствовать только дважды рожденный. [177] Ману-смрити // Антология мировой правовой мысли / Под ред. В. Ю. Семигина. T. 1: Античность, восточные цивилизации. – М., 1999. – С. 403. Аналогично обряды инициации и посвящения были широко распространены в цивилизации Древнего Египта и античном мире, осуществляя традицию, заключенную в духовной преемственности поколений и выработке «трансперсональной» личности традиционного общества. В. В. Малявин отмечает: «Китайский ритуализм исключал столь привычное на Западе понятие целостной личности и даже индивида (как “неделимой сущности”). Личность в китайской культуре мыслилась по законам и конфигурации телесного опыта, но телесность выступала не как “физическое тело”, противоположность сознания, а как принцип органического бытия, “одного движения мироздания”, предполагающего плюрализм восприятия мира и соотнесенность разных жизненных миров». [178] Малявин В. В. Сумерки Дао. – М., 2000. – С. 354. «Тело-личность» выступало как представитель эстетизированных ритуальных отношений к окружающему. Телесное как органическое бытие и как личность представляет частицу рода, «звено в бесконечной цепи поколений» и является прообразом семьи и государства. Тогда нормы поведения – это и нормы всеобщего закона и груз ответственности перед всем родом, не только живущим, но и предками. Социальное бытие личности получает телесное измерение и предстает как «лицо» – то, чем оно является для других. «Личность в Китае проявляет себя только через сетку типизированных форм, соотнесенных с нормами культуры (ритуалами). Лицо – выражение социального статуса, и его можно потерять помимо своей воли». [179] Там же. – С. 356. Тогда выражение «потерять лицо», т. е. совершить ненормативное, неритуальное действие, означает гораздо большее, чем понятие греха и вины в западной цивилизации. [180] Bond М. Н. Beyond the Chinese Face. – Oxford; N.Y., 1991. – P. 15–26. «Лицо» – это отражение социального статуса, претензия человека на власть и связанные с этим обязательства перед обществом, это публичная маска, «личина», прописываемая этикетом.