Сборник статей - Русская литература и медицина: Тело, предписания, социальная практика

Стараясь преодолеть свое изгнание из европейской русской культуры, из света и из жизни вообще, Радищев высказывается против использования Сибири как места ссылки, называя ее докультурным, «блаженным» местом. Личный опыт ссылки приводит Радищева к фундаментальной критике европейского восхищения природой и экзотикой в философии XVIII века, которой недостает знания о предмете воображения и идеализации. В этом контектсе шаманизм оправдан прежде всего с религиозной точки зрения. По иронии судьбы, именно в Сибири Радищеву пришлось заняться врачеванием. В письмах к Воронцову он часто говорит о том, что он стал «эскулапом» и «лекарем». По рассказам сыновей Радищева, он лечил не только членов своей семьи, но и обращавшихся к нему за помощью тунгусов. Последние, конечно, могли бы назвать его шаманом.

1Вероятнее всего, заметки Радищева о шаманизме после его отъезда остались и потерялись в Сибири. Ср.: [Татаринцев 1977:245].

2Более ста лет спустя Л. Штернберг подтвердит легитимность сравнения шамана с волшебником с точки зрения позитивистской этнологии: функция, приписываемая сатане и ведьме в европейском Средневековье, соответствует функции шаманского духа-помощника. Общими являются эротические черты, а также лечебная сила, присываемая ведьмам схоластикой. В конце концов европейскому Средневековью, так же как и шаманизму, были известны формы трансвестизма «по божьему велению». Пример Штернберга – Жанна д’Арк [Штернберг 1927:172].

3Совсем иначе шаманизм представлен в путевых заметках, относящихся к XIX веку. В них предпринимается попытка изучить ритуалы и верования сибирских народов. См.: [Castren 1853: 221,338], [Паллас 1786: 62].

4Шаманы были редкостью, но их приезды не были чем-то совсем новым для российской столицы. Доказательство тому – указы, в которых говорилось о необходимости привозить шаманов в Петербург. Ср., например, указ от 26 января 1722 года: «…и из Якутского уезду шаманов лучших, которые пользуют от болезней…» [Памятники 1969].

5Ср.: [Kohl 1986: 227].

6На «нормализацию» шаманизма указывает также А. Эткинд [Эткинд 2002: 283]. Эткинд по-иному контекстуализирует позицию Радищева, видя в ней дистанцированность по отношению к русским поселенцам в Сибири. «Братство» Радищева с «туземцами» против русских крестьян, по Эткинду, странным образом предсказывает постколониальные перспективы XX века.

7Об актуальности этой темы в крупных российских городах с 1777 года до конца века см.: [Богданов 2005]. Наряду с переводами немецких авторов, трактатами Д. Аничкова (1777), В. Золотницкого (1787) и др. необходимо назвать оды В. Майкова, Г. Державина, В. Панаева, а также публицистические издания – журнал Н. Новикова «Вечерняя заря» (1782), отводивший значительное место теме бессмертия.

8В трактате употребляются следующие дериваты: существительное «чувствование», означающее «чувствовать, способность воспринимать ч.-л.», «чувствительность», означающее в контексте сентиментализма, к которому Радищев тоже принадлежит, «восприимчивость, впечатлительность, сентиментальность». Но в трактате Радищев употребляет это слово также в значении «способность чувствовать, воспринимать ч.-л.». К. Богданов [Богданов 2005] указывает на абсолютную семантическую неделимость между словом «чувство» и образуемыми от него дериватами в XVIII в., обозначающими физиологические способности или художественно-эстетические установки. В определенном смысле это корреспондирует с нежеланием видеть принципиальное различие между литературно-поэтическим и естественно-медицинским дискурсами. Кроме этого, омонимия или, лучше сказать, полисемантика этого слова проблематизирована не только в русском языке, но и, например, во французском. До конца XVIII века похожая ситуация была со словом «sentiment». Р. Декарт и Ж.-Ж. Руссо употребляют его не только в значении «чувство», но и в значении «восприятие». Ср. «чувство» (нем. «Gefühl») в энциклопедии Миттелыптрасса (1995. Т. 1).

9Ср. также концептуализацию «Воображение в связи с визуальным чувством», как своего рода внутренний потенциал последнего, в английской эстетике XVIII века; см. например: [Lachmann 2002: 68].

10В Илимске под рукой были у Радищева «De l’esprit» Гельвеция (1758) и другие труды, на которые он ссылается в своем трактате: «Disquisitions relating to matter and Spirit» Пристли (1777) или «Идеи о философии истории человечества» И.Г. Гердера (1784–1791) – Ср.: [Радищев 1941:372].

11Радищев не был знаком с работами позднего И. Канта. Вероятнее всего, он знал некоторые тексты докритического периода. Ср.: [Лапшин 1907: XVIII].

12Эта интерпретация требует комментария в том смысле, что юродивые («Narr in Christo») как в России, так и в Западной Европе XVIII века ни в коем случае не считались сумасшедшими. Юродивыми называли людей, по-особому выражавших и переживавших свою религиозность. Радищев использует это понятие в определенном смысле метафорически.

13Радищев приводит в этом месте два чрезвычайно интересных примера страданий, вызванных любовью. Первый пример: муж заболевает в тот момент, когда его жена в муках рожает ребенка, и выздоравливает сразу после родов. Второй пример: античная легенда о Страконикосе, которую можно назвать «анти-Эдипо-вой». Это история о юноше, страдающем от любви к своей матери. Он близок к смерти. Отец, узнав о несчастьи сына, вылечивает его тем, что уступает ему свою жену [Радищев 1907:114].

14Смерть в понимании Радищева – это «естественная перемена человеческого состояния» [Радищев 1907: 83].

15«Другая нами неощущаемая… неведомая организация». Далее Радищев говорит уже о «других организациях». Это означает, что речь идет не просто о «другом мире».

16Предположение о том, что это мнение самого Радищева, подтверждается высказыванием Лейбница, которое Радищев избрал эпиграфом к трактату: «Настоящее полно будущим» [Радищев 1907:1].

17Связь с современным (масонским) спиритуализмом (например, месмеризмом) кажется сомнительной, так как Радищев во многих местах трактата высказывался против странствий души и однозначно вписывает себя в ряды тех, кто верит в чудо. Подробно об этом в «Книге Четвертой»: «…известно, что нужно было Пифагору о себе сказать, что он был прежде Евфорбий, для того, что он утверждал переселенение душ… ибо естли мог делать чудеса всеми зримыя, то верили ему, что он облечен уже в новый образ.

Но ныне успехи рассудка мыслить заставляют, что всякое чудо есть осмеяние всевышнего могущества, и что всякий чудодеятель есть богохульник. Вот для сего Шведенборг почитается вралем, а Сен Жермен, утверждавший бессмертность в теле своем есть обманщик» [Радищев 1907:124].

18Эта перспектива просвечивается также у В. Штеллера, в его «Beschreibung von dem Lande Kamtschatka» (1774). Он называет шаманизм у ительменов «species divinatio-nis simplicissimus» [Steller 1996:194].