Протоиерей Георгий Ореханов - Лев Толстой. «Пророк без чести»: хроника катастрофы

Антропологический оптимизм может при определенных обстоятельствах стать не только ошибкой, но и одним из «антихристовых соблазнов», для которых так благоприятна природа русского человека. Действительно, внутренняя уверенность в изначальном совершенстве человеческой природы и способности человека привести этот мир к прекрасному финалу плохо сочетается с фактами. Деятельность «совершенного» человека слишком часто является источником страшных социальных потрясений, войн, массового насилия и массовой манипуляции сознанием.

Именно здесь лежит корень бунта против Бога, основанием для которого является якобы несправедливое устройство Божьего мира. В художественной литературе одним из главных выразителей этого бунта является грандиозный по своим масштабам персонаж Ф. М. Достоевского – Иван Карамазов. В основе его бунта странное сочетание чувствительности и сентиментальности там, где речь идет одновременно и о сострадании человеку, и о ненависти к Богу и созданному Им миру.

«Русский нигилист-моралист думает, что он любит человека и сострадает человеку более, чем Бог, что он исправит замысел Божий о человеке и мире. Невероятная притязательность характерна для этого душевного типа. Из истории, которую русские мальчики делали Богу по поводу слезинки ребенка и слез народа, из их возвышенных разговоров по трактирам родилась идеология русской революции».

Спасение мира, устрояемое дерзостью и своеволием, может выродиться в преступное и гибельное безумие даже тогда, когда творец этого безумия абсолютно уверен в том, что главным мотивом его деятельности является любовь к людям, стремление спасти их от страданий и неправды и утвердить праведный порядок жизни [42] См.: Франк С. Л.Ересь утопизма // Франк С. Л. По ту сторону правого и левого. Париж, 1972. С. 86. .

Антропологический оптимизм – характерный для Нового времени извод древней христианской ереси, названной по имени своего главного адепта пелагианством. Спор блаженного Августина с Пелагием – одно из самых фундаментальных богословских прений, остающееся актуальным и сегодня. Главный предмет этого спора может по-разному формулироваться в зависимости от того, на каких позициях – богословских или философских – мы предпочитаем оставаться. Но суть этого спора можно упрощенно передать следующим образом: способен ли человек самостоятельно, без помощи Божией, без Божественной благодати, увеличить добро в себе самом, направить свою жизнь ко спасению и тем самым увеличить количество добра в окружающем мире? Традиционное христианство, вслед за блаженным Августином, отвечает на этот вопрос отрицательно. И главный трагический парадокс человеческой истории традиционное христианство видит в том, что творят изощренное зло и проливают в невообразимых масштабах человеческую кровь именно те самые карамазовы, которые предъявляют Богу счет по поводу слезинки ребенка и возвращают Ему билет в Небесное Царство.

Нам осталось сделать еще один шаг и показать, в чем заключается главный источник основных расхождений Л. Толстого с традиционным христианством (подробно о религиозных взглядах писателя речь пойдет в следующей главе).

В истории религиозных движений в Новое время практически всегда верным спутником панморализма, описанного выше, является адогматизм, то есть отрицание (в той или иной степени) необходимости каких-либо догматических построений и мистики в христианском учении.

Мы уже видели, какое значение имела эпоха Просвещения в развитии человеческих сомнений в подлинности евангельского повествования. Но «новое Евангелие», якобы освобожденное от исторических напластований или, как стали говорить уже позже, демифилогизированное, могло родиться только тогда, когда на строгую научную почву встают история и филология. Именно на этой почве рождается в недрах либерального протестантизма библейская критика и критический метод, то есть попытка реконструировать некое пра-Евангелие, освобожденное от мистики и чудес. Я уже говорил, что яркими и самыми известными в Европе представителями этого направления, скорее даже его популяризаторами, являлись Д.-Ф. Штраус и Э. Ренан, произведения которых распространялись далеко за пределами академической среды.

Библейская критика в своем популярном варианте была хорошо известна во всей университетской Европе, с этой точки зрения она должна рассматриваться в качестве важнейшего фактора интеллектуальной жизни европейского человека второй половины XIX в.

Но другим, характерным и специфическим уже для России явлением, достаточно неожиданно с психологической точки зрения способствовавшим развитию адогматизма, стало уже упомянутое выше переживание народного горя, неправды, нищеты. Действительно, ведь сострадание «маленькому человеку», имеющее глубокие евангельские корни, в русской литературе является одной из главных идейных доминант. Достаточно указать на такие характерные явления литературы, как «Станционный смотритель» Пушкина, «Шинель» Гоголя, «Униженные и оскорбленные» и «Бедные люди» Достоевского, «Эти бедные селенья» Ф. Тютчева, «Осенние журавли» А. Жемчужникова и многое другое: Россия – страна горя и страдания.

Но причем здесь адогматизм? Все дело в том, что в русской культуре возникает большое искушение этот аспект страдания объявить не только главным, но и вообще единственным . Происходит достаточно тонкая, психологически очень привлекательная и исторически вполне объяснимая подмена: призыв к спасению души, призыв, целью которого является внутренняя работа, заменяется призывом к спасению ближнего и мира. Сотериологически окрашенная евангельская боль о своем собственном несовершенстве, именуемая покаянием и глубоко связанная в Евангелии с любовью к ближнему, заменяется на моралистически окрашенную абстрактную тоску о человеческом горе вообще.

Новый Завет и христианское вероучение исходят из глубокой онтологической связи веры и дел . Если до определенного момента эти два аспекта – вера и личное покаяние в евангельском смысле и сочувствие чужому горю и стремление облегчить его – были глубоко связаны и находили опору в традиционном понимании Евангелия, то теперь эта связь разрывается. По-своему интересное обоснование этот разрыв нашел в одном из писем Н. Н. Страхова к Л. Н. Толстому. Страхов сам был сыном провинциального священника и окончил семинарию, то есть был хорошо знаком с православным вероучением. Выражая солидарность с взглядами Л. Толстого на роль Церкви в жизни современного человека, Страхов указывает, что, с его точки зрения, «христианство уже стало покидать форму Церкви», ибо Церковь возникла во время «падения древнего мира», когда существовала необходимость противопоставить «крепкое сообщество» разлагавшемуся государству, а церковная догматика возникла в качестве противовеса «тогдашней языческой мудрости». «Но в настоящее время ни догматы, ни церковь не могут иметь такого значения и напрасно пытаются удержать прежнюю главную роль» [43] Л. Н. Толстой и Н. Н. Страхов: Полное собрание переписки. Т. II. С. 781. .