Жак Маритен - От Бергсона к Фоме Аквинскому

Мораль космического типа не может обойтись без определенной системы мироздания, универсум свободы предполагает уже существующий до него универсум природы и претворяет в действительность одно из его устремлений; я должен знать, где я пребываю и кто я, прежде чем знать – и затем чтобы знать, – что мне надлежит делать. Все это совершенно верно, и во всем этом Бергсон и св. Фома – единомышленники. Но мы сразу видим, что проблема переносится теперь в другую плоскость: возникает вопрос об оценке самой предложенной нам метафизики и системы мироздания. Представляет ли собой мир творческую эволюцию? Или он есть иерархия возрастающих степеней совершенства? Способен ли человеческий интеллект постичь бытие и обладает ли он, соответственно, способностью регулировать жизнь и деятельность, так что разум служит, по выражению Фомы Аквинского, непосредственным правилом человеческих поступков? Или же то, что удерживает человека в соприкосновении с реальностью, с динамическим порывом, составляющим тайну действительности, есть своего рода инстинкт и как бы голос самой жизни в глубинах нашей души, пробуждаемый, прежде всего, эмоцией? Ясно, что в первом и во втором случае система этики будет строиться по-разному. Мы признательны Бергсону за то, что он возвел свою теорию морали на фундаменте метафизики, но должны констатировать, что эта метафизика – метафизика жизненного порыва, а метафизика жизненного порыва отворачивается от некоторых принципиально важных истин.

Этика Бергсона продолжает и завершает основную тему его метафизики: жизнь есть в существе своем творческий динамизм, который развивается, поднимая мертвую тяжесть, преодолевая препятствие, без конца создаваемое падением материи – ее неизменным состоянием. Таким образом, начиная с нашего первого морального опыта мы чувствуем свою двоякую зависимость: зависимость по отношению к навязываемой обществом дисциплине, которая давит на нас, но кажется нам внутренней, потому что она превратилась в привычку; зависимость по отношению к всеобщему порыву жизни, устремляющему нас вперед, когда мы следуем призыву героя. Мы не самостоятельны: давление и стремление – вот естественные силы, действующие в нас, но исходящие не от нас самих. Социальное давление сопряжено с обязанностью , которой Бергсон, похоже, придает лишь, так сказать, физический смысл; освобождающее стремление нераздельно с эмоцией , которая подобна естественной или сверхъестественной благодати, мыслимой как всепобеждающее влечение, как неодолимое тяготение.

Во всем этом, и в частности в возврате к мысли о некой внутренней послушности как существенном элементе моральной жизни, заключены ценные истины. Но где же сама мораль, скажем мы, где же ее собственное дело? Мораль испарилась. Сведенная к своей главной задаче, особенно если рассматривать лишь ее базисные естественные структуры, мораль есть нечто очень скромное, сугубо человеческое, в ней нет ни блеска, ни славы; это грубовато-суровая, терпеливая, осторожная, рассудительная труженица. С ее помощью жалкое разумное животное должно разобраться в путях, ведущих к счастью, правильно пользуясь тем слабым светочем, который возвышает человека над всем телесным миром и благодаря которому он в состоянии осуществлять свободный выбор, сам избирать свое блаженство и говорить «да» или «нет» разным вожатым и продавцам красочных открыток, вызывающимся привести его к счастью. Человек должен исправлять самого себя посредством разума и свободы, но для чего? Чтобы прийти к выводу, что разумно повиноваться закону, установленному неизвестно кем. Какая тоска! Неблагодарный труд – самосовершенствоваться, когда ты представляешь собой нечто столь малоинтересное, как человек, неблагодарный труд – пользоваться своей свободой, особенно если тем самым в конечном счете только исполняешь чужую волю. Все это человеческая работа, напряжение разума и противодействие подавляемой свободы. Что же удивительного в том, что это как-то улетучивается в иррационалистической философии, которая признает интеллект пригодным лишь к созданию орудий, которая полагает, что мотивы действия являются лишь по принятии решения, и рассматривает свободу воли не иначе, как высочайшую вершину жизненной спонтанности? В Бергсоновой теории морали нас больше всего вводит в заблуждение именно то, что мораль в самом строгом смысле слова из нее устранена. Человек здесь мыслится то на уровне инфрарационального общественного , то на уровне супрарационального мистического .

Бергсон, по сути, разрывается между двумя противоположностями, и только когда он отдаст себе в этом отчет, он, возможно, задумается о тяжком, но самостоятельном труде, осуществляемом моралью. Бергсон не оставляет нам никакой возможности следовать своим человеческим путем – между поработительными притязаниями общества и призывом героя, между страхом, заставляющим подражать другим, и ревностным служением Богу. Подобие манихейского раскола – это расплата за всецело эмпиристскую концепцию, согласно которой действовать означает непременно уступать силе, либо принуждающей, либо влекущей: один только разум, начало нравственного универсума, отличного и от общественного повиновения, и от мистического порыва, может познать, исходя из собственных законов этого универсума, порядок, подчиняющий социальное мистическому и в то же самое время примиряющий их. Но установить такую субординацию и достичь такого примирения – значит выйти за пределы бергсонизма.

Если бы мы ставили задачей рассмотреть вопрос более глубоко, надо было бы напомнить здесь, что центральное значение в этике имеет понятие цели : поскольку человеческое бытие подчинено определенной цели – и по природе вещей, и по своей онтологической структуре, – этика и человеческая воля зависимы от Другого и должны принимать его, участвуя в великой вселенской игре бытия. Но цель эта познается разумом, а воля свободно устремляется к ней и свободно избирает средства к ее достижению; таким образом, мир морали есть мир свободы, возвышающийся над природным миром. Мораль космического типа – да, но при условии, что в сердце космоса пребывают разум и свобода. Однако понятие цели, от которого все это зависит, отсутствует в Бергсоновой теории морали, равно как и в его метафизике; этот недостаток – неизбежное следствие бергсоновского иррационализма.

Можно сказать, что стиль этики в философии бытия, или у св. Фомы, – это рациональный космический стиль; у Бергсона же это иррациональный космический стиль. Для Бергсона все исходит из творческого порыва, беспрестанно движущего всеобщую жизнь; и нравственное благородство, божественная свобода подвижника нравственной жизни, есть лишь кульминация всеобщего жизненного порыва, к которой восходят ступень за ступенью, невзирая на неудачи и поражения. В конечном итоге не существует частного порядка, составляющего порядок собственно морали. Для св. Фомы порядок моральной жизни, т. е. практического разума, направляющего действия человеческого существа к его подлинной цели, составляет частный порядок внутри всеобщего метафизического порядка и основывается на этом порядке. Бог, зиждитель и начало всеобщего порядка и всеобщей жизни, в качестве такового не имеющий ничего противоположного себе и ниоткуда не встречающий сопротивления, есть также начало бытия, зиждитель и начало морального, частного, порядка и моральной, частной, жизни – сферы, где человек может воспротивиться божественной воле; и если разум – правило человеческих поступков, то лишь постольку, поскольку он сопричастен вечному закону, который есть сама творческая мудрость.