Борис Капустин - Зло и свобода. Рассуждения в связи с «Религией в пределах только разума» Иммануила Канта

Внимание исследователей уже привлекло то обстоятельство, что в тех местах «Религии», в которых Кант рассуждает о «предшествовании» морального закона выбору, который вроде бы свободно делается в пользу этого закона, он обильно использует образы и тропы Священного Писания. Гордон Майкелсон метко назвал их «образными заполнителями концептуальных лакун» [129]. И действительно, у Канта нет никаких теоретических ресурсов, позволяющих объяснить то, каким образом мы оказываемся уже подчинены тому, подчинение чему еще только должны, точнее – можем , свободно избрать. Не говоря уже об объяснении того, чего стоит (похожая на мнимую) свобода такого выбора. Здесь и выступает на первый план метафорика Адама, в котором «все согрешили и теперь грешим» и который необъяснимым образом «начал с сомнения в строгости заповеди, исключающей влияние всякого другого мотива, а затем умствованиями (sic!) низвел повиновение ей… до чисто условного средства, из-за чего в конце концов в его максиме чувственные побуждения получили перевес над мотивами из закона, и таким образом стал грешить» [130].

Конечно, «сомнения» и «умствования» Адама, которым он предавался до того, как вкусил от «древа познания», превращают это рассуждение в своего рода философскую шутку, и только безудержный просветительский пыл критиков Канта мог принять ее за его «уступку» ортодоксальной религиозности [131]. Однако для нас гораздо интереснее те философские проблемы, которые отчасти обнажаются, а отчасти скрываются такой библейской метафорикой.

Задумаемся над тем, как возможен сам выбор между добром и злом, понятый именно в качестве универсальной и неизбывной проблемы всего человечества, а не как некая особая проблемная ситуация, в которой может оказаться не очень твердый в своих нравственных принципах индивид. Для того чтобы такой выбор был возможен вообще, добро и зло должны предстать парными однопорядковыми понятиями – либо трансцендентальными, либо «эмпирическими». В противном случае мы вернемся к схеме «главных» этических произведений Канта, не способных решить проблему ответственности за зло и вменяемости зла [132]. Но именно с представлением добра и зла в качестве однопорядковых категорий у Канта возникают самые большие трудности.

С одной стороны, может сложиться впечатление, что Кант рассматривает выбор между добром и злом на ноуменальном уровне [133]и что, соответственно, сами категории добра и зла должны выступать как умопостигаемые. Да, Кант пишет о том, что «человек по природе добр», как и то, что он «по природе зол» [134]. Но нужно иметь в виду, что в «Религии» понятия «природы» и «естественного» получают радикальное переосмысление по сравнению с тем значением, которое они имели в «главных» этических сочинениях Канта: оба они перестают означать «эмпирическое». «…Под природой человека, – пишет Кант в «Религии», – подразумевается только субъективное основание применения его свободы вообще (под [властью] объективных моральных законов), которое предшествует всякому действию, воспринимаемому нашими чувствами» [135]. Что касается «естественного», то им «называется то, что с необходимостью возникает по законам определенного порядка (в том числе и морального, а не только физического). Ему противостоит неестественное, которое может быть либо сверхъестественным, либо противоестественным» [136].

Мы не будем останавливаться на том, что именно заставило Канта столь радикально переработать оба этих понятия, однако зафиксируем следующее: их использование в контексте «Религии» указывает на априорность предметов, которые ими характеризуются, или как минимум на то, что эти предметы поддаются их априорному истолкованию. Таким образом, когда Кант говорит о том, что человек «по природе зол» (или «по природе добр»), он этим никак не описывает некую «эмпирическую» детерминацию характера всей совокупности живших или живущих на Земле людей и еще в меньшей мере – характера отдельных особо «злобных» (или особо «добрых») индивидов. Равным образом и его понятие универсальной «склонности ко злу» есть не описание некой «эмпирической» тяги людей к плохому, а характеристика возможности ориентации на зло, возможности зла «укорениться… в моральной способности произвола» [137]. Другое дело, что такая возможность является универсальной настолько, что от нее нет иммунитета даже у самого лучшего человека – даже он в некоторых обстоятельствах может перевернуть «правильную» нравственную субординацию мотивов, поставив закон себялюбия выше морального закона [138].

Вывод об универсальности такой возможности не может быть «эмпирическим» и тем более – индуктивным обобщением. Нельзя сделать индуктивное обобщение относительно скрытой от созерцания возможности. Более того, никакое «эмпирическое» обобщение не вправе претендовать на универсальность. Суждение об универсальной «склонности ко злу» может быть только априорным [139], точнее, оно похоже на то «рефлектирующее суждение», которое описывает третья «Критика» и которое является регулятивным, а не конститутивным [140]. Более того, Кант упорно подчеркивает: под «склонностью» следует понимать «предшествующее всякому действию субъективное основание определения произвола». Если такое определение и называть «действием», то это будет именно «интеллигибельное действие, познаваемое только разумом без всякого условия времени». Само происхождение зла есть «происхождение в разуме», не имеющее никакого отношения к «происхождению во времени» [141]. И т. д. и т. п. Все это и заставляет думать о том, что выбор между добром и злом в самом деле мыслится Кантом на ноуменальном уровне, а добро и зло есть нечто сугубо умопостигаемое.

Но, с другой стороны, такая интерпретация поднимает ряд очень неудобных для Канта вопросов и вступает в противоречие с другими цепочками его рассуждений в «Религии» (не говоря уже об «этическом каноне»).

Начнем со следующего. Если выбор между добром и злом, описанный в «Религии», действительно мыслится происходящим вне времени на ноуменальном уровне, то как я – в качестве «эмпирического» человека – могу знать, что это мой выбор? Вне времени может обитать только «ноуменальное Я», и с какой стати его выбор мне следует считать своим и нести за него какую-либо ответственность, если он окажется выбором зла? «Проклятые вопросы» ответственности и вменяемости, похоже, вновь встают во весь рост (и оказываются неразрешимыми) при предположении, что выбор между добром и злом происходит вне времени на ноуменальном уровне.