Евгений Торчинов - Путь запредельного. Религии мира. Психотехника и трансперсональные состояния

В иудейской традиции роль мистического богословия в значительной степени играла теоретическая каббала, также отличавшаяся от талмудической экзегезы и от рациональной теологии, возникшей в Средние века по образцу исламской школы философов (в иудаизме этот тип мысли представлен Маймонидом). Каббала рассматривалась как высшее эзотерическое и сокровенное знание и тайная премудрость.

Но все предлагаемые нами выводы будут неполными, если мы не обратимся к рассмотрению проблемы трансперсонального религиозного опыта и культуры.

У. Джеймс назвал свою знаменитую книгу, по существу положившую начало научному изучению проблемы религиозного опыта, «Многообразие религиозного опыта». Мы бы тем не менее взяли на себя смелость выдвинуть тезис о единообразии религиозного опыта. Разумеется, можно выделить разные слои и уровни этого опыта: эмоциональный, связанный с переживанием содержания религии на уровне чувств, перинатально-архетипический и трансперсональный, в свою очередь имеющий множество уровней, от проявлений коллективной памяти до наиболее глубинных переживаний онтологического единства сущего или безатрибутной Пустоты-Абсолюта. Но все эти типы переживаний, по нашему мнению, будут практически тождественными в различных религиозных традициях и культурах, а все многообразие будет относиться лишь к уровню выражения этого опыта и его описания. Таким образом, мы предлагаем выделить в религиозном опыте как бы два уровня: уровень переживания, тождественный во всех традициях одного типа и слоя, и уровень выражения и описания, который будет разниться в различных традициях, поскольку адепт всегда будет передавать свой опыт в категориях и терминах своей доктрины, в свою очередь существующей в рамках определенной культуры, являющейся детерминантой доктринального выражения базового переживания.

Приведем простейший пример. В. В. Розанов, описывая религиозную экстатическую практику сектантов-христововеров (хлыстов) и ее доктринальное оформление, говорит, что сектанты называют своих лидеров (т. е. лиц, реализовавших религиозную прагматику учения секты) «христами» и «богородицами» просто потому, что не знают других слов, хотя гораздо точнее было бы назвать их «богами» и «богинями». [39] См.: Розанов В. В. Апокалиптические секты: хлысты и скопцы. СПб., 1911. Точно так же и адепт той или иной «высокой» психотехнической традиции, приводящей к глубинным трансперсональным переживаниям, будет описывать и интерпретировать их в привычной для него знаковой системе. Так, переживание онтологического единства будет интерпретировано адвайта-ведантистом как переживание тождества индивидуального (атман) и универсального (Брахман) «я», буддистом – как реализация дхармового тела Будды, в котором исчезают все оппозиции и всяческая дихотомия, созерцателем-неоплатоником – как погружение души в ум и ума в Единое, христианином – как возвышение души до ее причастности божественному первоединству («причастность божественному естеству», по выражению из послания ап. Петра) и т. д.

Интересно, что в индийской религиозной традиции с ее особым вниманием к психотехнике и трансперсональному переживанию это обстоятельство достаточно хорошо осознавалось. Во-первых, это проявилось в склонности к негативному описанию глубинного переживания: то, что переживается, принципиально невыразимо и неописываемо – «не то, не то». Эта же тенденция к негативному описанию высшего опыта есть и у христианских созерцателей, особенно восточных, но в индийской традиции она выражена сильнее и недвусмысленнее. Сам метод описания высших состояний в индийских религиях остроумно назван Д. Зильберманом «семантической деструкцией языка» – когда описание при помощи принятых в культуре символов сменяется негативным описанием и даже указанием на условность и негативного описания (в мире глухих, замечает Д. Зильберман, Шанкара никогда бы не сказал, что язык Брахмана – безмолвие). [40] См.: Зильберман Д. Б. Откровение в адвайта-веданте как опыт семантической деструкции языка // Вопросы философии. 1972. № 5. Во-вторых, в индийской традиции (в том числе и в последние сто лет) находились люди, прямо утверждавшие тождественность опыта и разнообразие его описаний, – наиболее безыскусное и потому весьма показательное суждение на этот счет принадлежит Рамакришне, приходившему к идентичным переживаниям, следуя различным традициям (включая христианство и ислам). А Дж. Кришнамурти прямо отвергал любой обусловленный культурой и эпохой язык описания духовности как источник привязанности, несвободы и идолопоклонства. В результате ему удалось исключительно глубоко передать дух индийской религиозности, не употребляя при этом ни одного санскритского слова и говоря на самом обыденном языке. В христианско-маронитско-суфийской традиции этого же эффекта добился Джебран.

Вполне правомерно здесь поставить вопрос о том, в какой степени культуры деформируют переживание в процессе его описания. Прежде всего следует отметить, что любое, даже самое простое переживание адекватно не описывается («Мысль изреченная есть ложь», [41] Цитата из стихотворения Ф. И. Тютчева «Silentium». как сказал поэт), поскольку язык (по крайней мере, «естественный» язык), видимо, вообще плохо приспособлен для описания внутреннего мира, или, говоря научным языком, психических процессов. Поэтому любое описание любого, даже самого «общедоступного» психического состояния или переживания деформирует его, оставаясь принципиально ущербным. Попробуйте, например, совершенно адекватно описать гнев, радость, сочувствие, страх, влюбленность и т. д. Даже метафоризм поэтической речи помогает не столько описать и понять, сколько сопережить (магическая суггестивность поэзии). Кстати, на такое сопереживание направлены и многие психотехнические методы. Например, дзэнские коаны или мондо имеют своей целью вызвать у подготовленного должным образом человека трансперсональное переживание ( сатори – «пробуждение»; кэнсё – «видение природы-сущности» и т. д.). Однако форма коана обусловлена культурой и эпохой: то, что парадоксально и суггестивно для японца XVII в., может показаться нам просто бессмысленным или, наоборот, банальным. Нужно быть глубоко верующим амидаистом, чтобы вначале ужаснуться кощунству фразы «Зуб щелкнул блоху, а уста прошептали „наму Амида буцу“», а потом пережить чувство освобожденности от авторитарного давления традиции и прочувствовать свою собственную природу как природу будды. Поэтому коаны для европейцев, вероятно, должны быть совсем иными, нежели для китайцев и японцев.