Александр Родригес - Реформация и модернизация религиозной и политической идеологии на Востоке (XIX-XX вв.)

А в наши дни одна из многочисленных в Японии «новых религий», Сока гаккай (Общество по созиданию новых ценностей), не только прямо апеллирует к новейшим достижениям науки для доказательства истинности буддизма, но и предлагает даже «включить буддийские догмы в систему категорий и понятий, которыми оперирует наука».

Впрочем, значение буддизма в странах Южной и Юго-Восточной Азии особенно велико. Здесь повсеместно, за исключением Вьетнама, распространен буддизм толка хинаяны. Его религиозно-культурным центром и главным хранителем его чистоты на рубеже Нового времени как раз и стал Цейлон.

Уже к середине XIX в. против высшего цейлонского духовенства выступила группа монахов, образовавших секту Раманния и обличавших коррумпированность, своекорыстие и косность буддийского руководства, требовавших уничтожения кастового неравенства, «очищения» вероучения и культа. В последней четверти XIX в. на Цейлоне стали возникать культурно-просветительские и общественно-политические объединения как монахов, так и мирян. Их предводители ставили «возрождение буддизма» в прямую зависимость от подъема отечественной культуры, экономики, духовного противостояния колонизаторам. Особенно большую роль сыграло при этом общество «Маха Бодхи» (1891 г.), заботившееся не только о развитии сугубо национального по форме и современного по содержанию образования, но и о создании профессиональных школ. В 1898 г. была образована Ассоциация молодых буддистов, многое скопировавшая с деятельности молодежных христианских организаций, а несколько позже возник Всецейлонский буддийский конгресс, большинство членов которого стали активными участниками национально-освободительного движения.

Для модернизации буддизма на Цейлоне характерен пример Анагарики Дхармапалы (1864–1933). Этот известный реформатор выступал за «очищенный» от веры во множество богов и демонов буддизм как учение о равенстве и братстве людей. Он подчеркивал, что буддизм в первую очередь есть доктрина социального развития, а не философская система, трактующая проблемы потустороннего мира. Дхармапала разработал комплекс морально-этических норм для мирян, отражавший известное влияние протестантизма, – «Ежедневный кодекс» (традиционно такие нормы существовали только для сангхи – буддийский вариант протестантской этики). В нем он допускал, в частности, поклонение Будде у домашнего очага, что было большим упрощением ритуала и нарушением традиции. Анагарика Дхармапала выступал за новую методику школьного образования, соединение современных научно-технических знаний, модернизации, принципов индустриализации с традиционной буддийской культурой, считая, что теория Дарвина и закон сохранения энергии соответствуют принципам буддийской космологии и толкованию эволюционных циклов (28, с. 89).

Модернизация буддизма со времен Дхармапалы и поныне идет в направлении рациональной интерпретации древних текстов, соединения социальной реальности, мечты об обществе благоденствия и национального возрождения с космологией. Модернизаторы утверждали допустимость толкования канонических текстов не только монахами, но и мирянами, а с конца 1940-х гг. появляется все больше сторонников идеи, что и миряне, устремленные к нирване, могут предаваться медитации, и это открывает им путь к успеху в повседневной жизни.

Пример реформаторов Цейлона оказал большое влияние на их бирманских единомышленников и последователей. Первой буржуазно-реформаторской организацией Бирмы стало общество «Сасанадара» (1897 г.), открывшее школу западного образца. Вслед за тем была образована буддийская ассоциация Рангунского колледжа, и его выпускники создали всебирманскую Буддийскую ассоциацию молодежи (в XX в. она постепенно становилась политической национальной организацией, объединившей представителей почти всех слоев общества).

В полуколониальном Китае первые решительные реформаторские попытки вывести буддизм из того кризиса, в котором он находился уже многие столетия, пришлись на конец XIX в. Иногда эти попытки делали представители обуржуазивающегося духовенства, предпринимавшего отчаянные усилия, чтобы предотвратить упадок феодально-монастырского хозяйства путем перевода его на «коммерческую основу». Однако ведущую роль играли представители буддийских предпринимательских слоев. Богословские и этические принципы буддизма реформаторски трансформировались ими не без учета английских и японских буддологических исследований. Одновременно строилась новая социально-религиозная инфраструктура.

Там, где получил распространение буддизм толка махаяны (прежде всего Япония и Корея), буддийские постулаты, обычно соединенные с конфуцианскими, в учениях многих буддийских сект легко сочетались с современными секулярными теориями и научным знанием (28, с. 126).

Так, в дзэн-буддизме, в современном мире получившем широкую известность, присущее адептам этой школы стремление отрешиться от реалий земного бытия, предаться самосозерцанию решительно вытеснялось интересом к экономическим и политическим проблемам. Отчетливо прослеживается модернизаторская направленность в вон-буддизме, который в последние десятилетия приобрел растущую популярность в Корее. Это учение отталкивается, в частности, от представления о том, что экономическое развитие и рост национального богатства дестабилизируют характер человека и, чтобы противостоять этому, необходима программа духовного развития, которая должна предусматривать «возрождение понимания истинных общественных интересов в духе прежних времен, когда не было отчуждения между людьми», с целью искоренить эгоизм, порождаемый в человеке его личным материальным интересом. В результате мир станет идеальным. В нем воцарятся взаимная любовь, гармония в отношениях между семьями, между обществами, между народами (58, с. 187).

Реформаторский элемент заключается в том, что медитация, которая в ортодоксальном буддизме считается ключом к достижению «просветления» – нирваны, вон-буддистами рассматривается как путь достижения умственного равновесия, очищения разума ради постижения наук; в осуждении корейского монашества, активность которого приносит пользу только самим монахам, а не обществу, в облегчении ритуала и религиозных предписаний, так, чтобы верующие могли их выполнять, не нарушая ход своих земных дел (133, с. 98).

Хотя буддийские учения (хинаяна, махаяна и тентрический буддизм Центральной Азии) отличаются друг от друга, тем не менее, модернизация буддизма во всех его разновидностях имеет общую направленность.

Менее всего подверженным модернизации и реформаторству оказалось конфуцианство. Замкнутая циклическая система конфуцианской доктрины с ее догматикой, господствовавшая в Новое время, не была готова воспринять идею общественного прогресса по европейскому образцу. Лежащий в ее основе принцип «Небо – Земля», который освящал сословность и иерархичность, подчинение младшего старшему, социальных низов – социальным верхам, не мог благоприятствовать идее народоправства и конституционному движению. Поэтому в обществе, в котором уже сложились силы, самим своим положением и функциями неизбежно побуждаемые добиваться прогресса на пути социально-политического и экономического развития, нужно было пересматривать каноны конфуцианства и приспосабливать их к современности путем «очищения» и выявления его «подлинного» ядра – соответствующего толкования древнего учения.