митрополит Антоний (Храповицкий) - Собрание сочинений. Том I

Недоразумение это бывает не только с паствой, но и с самим пастырским делом. Не буду для обоснования последней мысли напоминать о том, что студенческий религиозно-общественный идеализм испаряется у молодых священников в два-три года, уступая место угрюмому разочарованию, которое побуждает их искать себе совершенно постороннюю излюбленную специальность (до разведения дворовой птицы включительно), а к пастырскому делу относиться как к тяжелому внешнему долгу; помню, что совершенно то же испытал и один хорошо мне знакомый талантливый преподаватель церковно-практических наук, принявший священный сан после пятнадцатилетней преподавательской практики и притом по самым высоким религиозным побуждениям. Я видел его через два года после посвящения. Он не только забросил горячо начатую еженедельную проповедь, но только и мечтал выйти куда-нибудь из своего прихода, где все ему, очевидно, надоело, а всего больше его сослуживцы. Внимание мирян к слову назидания он вменял в ничто, от участия в богословских чтениях, коими восхищался прежде, отказался и вокруг себя видел, и притом совершенно преувеличенно, лишь своекорыстие и обман.

Конечно, все эти явления, а особенно неспособность пастырей уживаться друг с другом, создавшая обидную пословицу: где собор, там и содом, – большинство писателей относят на счет нравственных недостатков духовенства, но это совершенно несправедливо не только применительно к приведенным примерам, но и ко всей церковной жизни вообще. Конечно, наши пастыри не ангелы, но они бесконечно превосходят по своей религиозности и нравственной чистоте священников латинских и протестантских, из коих нам пришлось особенно близко ознакомиться с первыми и, однако, убедиться, что и при далеко низшем, чем у наших, уровне их религиозно-просветительных сил у них нет такого недоразумения с паствой и со своим служением, как у наших, очевидно, что причина последнего не столько в личных качествах духовенства, сколько в неознакомленности с истинным понятием о пастырстве, в неполноте самих богословско-пастырских воззрений. Итак, для восполнения подобных недоразумений нам предлежит изложить по источникам Божественного Откровения христианское понятие о самом деле пастырском с тех сторон, которые остаются неотмеченными в наших руководствах по данному предмету, а также и раскрыть ту, давно предсказанную в Божественном Откровении и истории Церкви участь, которая ожидает в сей жизни пастыря и его христианскую проповедь. Таким образом, у нас, собственно, получается изложение богооткровенных начал Царства Божия, зарождающегося сперва в душе человека и затем выступающего на борьбу с ветхим миром в качестве общественной или духовной силы; эти-то начала мы и будем сравнивать с теми представлениями, коими руководятся современные служители Церкви.

Но прежде, чем начать это изложение, остановимся несколько на той мысли, что непонимаемые со стороны пастырей требования мирян, к ним обращенные, вполне законны. Они призывают их к деланию в области именно этого Царствия Божия со стороны того отличительного его свойства, по которому оно выделяется из всех прочих областей жизни. Мы не хотим этим сказать, будто общество и народ имеет сознательную идею о Царстве Божием и сознательно определяет с точки зрения последней деятельность пастыря, но это не мешает тому, чтобы присущее христианам религиозное чувство освещало для них область всех церковных отношений одним светом, тем светом, который неотъемлем от здравого общечеловеческого сознания, если оно свободно подчиняется христианской истине.

Какое же это освещение? Ответ может быть дан довольно ясный. Если мирянин религиозен, то он, почти без исключений, определяет область религии и Церкви как нечто, совершенно противоположное всему земному, не только прямо греховному, но вообще всему несовершенному. Он именно в такой мере и религиозен, в какой не удовлетворяется земным, мирским; он ищет в религии и Церкви с ее представителями именно всего того, чего нет в мире. Вот простейшая разгадка тому, почему он, снисходительный до безразличия к проступкам мирских людей, с драконовскою строгостью судит слабости духовенства. На мир он уже смотрит как на область греха и неправды; на Церковь, если он только признает ее, он смотрит как на Царство Божие. Если в мирском обществе главнейшими рычагами являются от начала мира и доселе, и до скончания века насилие, кара и поощрение себялюбия, самолюбия и корысти, то в жизни церковной, если он в нее верует, он хочет видеть царство самоотверженного подвига и свободы. Не всех, далеко не всех гуманных гражданских администраторов удерживал от репрессивных мер против ересей и расколов тот индифферентизм, в котором их обвиняют: напротив, наиболее религиозные из них подчинялись голосу своей христианской совести, недопускавшей никакой связи между религией истины и внешними мерами.

Такое основное воззрение на Церковь как на царство, во всем противоположное миру, выяснено светским богословом A.C. Хомяковым, которого, как известно, образованные миряне не только предпочитают академическим, но и ставят в образец всякого богословствования. В русской изящной литературе, которая, по недавно высказанному в печати правдивому замечанию [15] Так даже преосв. Никанор, имевший самое возвышенное понятие о пастырском долге, в своей горячей речи в защиту семинарского образования привел множество доказательств как гражданской доблести семинаристов, так и знакомства их со светским просвещением, особенно с филологией. Но он не счел нужным привести доводов в пользу их понимания Божественных истин, ни в пользу их ревности по вере и добродетели христианской. , далеко опередила нашу ученую мысль, церковные идеалы всего возвышеннее, художественнее и ближе к русскому сознанию нарисованы Достоевским, особенно в его последнем романе. И здесь мысль автора обращается к Церкви не иначе как через полнейшую неудовлетворенность началами светского общежития или, вернее говоря, через прямое отрицание возможности достигать при посредстве последних общего мира и внутреннего удовлетворения. Вся драма состоит из противопоставления картин жизни светской и жизни религиозно-церковной, как царства тьмы с царством света. Наиболее сильное проявление последнего – в быту монастырском как основанном прежде всего на отречении от мира. Само наименование монахов автор употребляет такое, которое и весь русский народ считает наиболее почетным, а именно: «инок», т. е. живущий иначе, нежели все обыкновенные люди. Идея повести заключается в том, что истинное благо может быть основано только на свободном подвиге любви и учительства, свободно приводящем людей к покаянию и исправлению жизни. Христос Спаситель, отрекшись принять диавольские искушения, предлагавшие овладеть людьми искусственно, тем самым показал, что свободное согласие совести – вот та почва, на которой единственно и должно быть основано Его Царство. Напротив того, Великий Инквизитор, решившийся создавать народное благо путем посредственного, искусственного воздействия на совесть, сам признается, что его царство не царство Христово, но царство врага – диавола. Достоевский не был специалистом в психологии, ни в моральной философии, но логика вещей привела его сама собою к тому, более точному определению области Церкви, куда он только и мог прийти, раз он был к ней отослан неудовлетворенностью всяким светским началом общественного благоустройства; та же логика вещей приводит к тому же определению и всех мирян, внимательно и сознательно относящихся к Церкви, ибо, действительно, все они сосредоточивают все, что касается Церкви и религии, в области совести, почему и употребляют это слово вместо слова «вероисповедание». Вот почему, начавшись с осуждения мира, религия общества ни на чем и не могла сосредоточиться, кроме совести. Мир – это область себялюбивых и корыстных стремлений, удерживаемых в пределах честности карающим законом, но внутренний голос требует веры в царство свободного блага; он уверяет нас, что благо есть начало безусловное и самодовлеющее.