Виктор Капитанчук - Православная иконология. Статьи. Доклады

Монизм же не приемлем, так как противоречит религиозному чувству абсолютной трансцендентности Божественного бытия как такового (не в энергиях, а по существу) по отношению к бытию тварному. Сотворение бытия в монистической системе также отсутствует. Бытие мира оказывается инобытием Бога. Творческий акт и в этом случае не носит онтологического характера, но лишь изменяет формы того же бытия, той же Божественной субстанции.

Религиозный опыт утверждает абсолютность Божественного бытия и потому невозможность какого-либо иного бытия наряду с Божественным, и в то же время – онтологическую пропасть между бытием Бога и бытием твари, и потому – разноприродность, разносущность Бога и твари.

На языке рассудка такое утверждение не может быть выражено иначе как антиномией. Но антиномия – абсурд для рационалиста, вовсе не была таковой для богопросвещённого разума Отцов Церкви, отнюдь не приписывавших абсолютности рационалистическим законам мышления. Живая Истина – Бог выше рассудка твари с его законами, и, если тварь хочет подняться над тварностью в уразумении образа отношений бытия Божественного к. бытию тварному, неизбежно для неё преображение рассудочного ума в разум, принимающий в процессе познания формы, соответствующие Самой Истине, преображение, совершающееся силою Самой Истины. Эти новые формы не могут быть выражены в рационалистических понятиях иначе как антиномия. [7]

Спешу здесь подчеркнуть, что антиномия не есть уничтожение возможности рационалистического утверждения, не «абракадабра» с точки зрения рационализма, но одновременное утверждение двух положений, рационалистически ясных в своей отдельности, но друг другу в рамках рационалистического сознания противоречащих.

Итак, антиномично утверждение: бытие твари есть бытие особое, не бытие Бога, Божественной субстанции и – одновременно – бытие Бога абсолютно, то есть не ограничено бытием какой-либо отличной от Божественной субстанции.

В данном случае антиномия объяснима тем, что среди понятий рассудка нет, и в принципе не может быть такого, которое охватывало бы одновременно и бытие Бога и бытие твари. Богословие святых Отцов учит, что это реальности совершенно различные, не сопоставимые между собою.

«Ибо Он (Бог) не есть что-либо сущее: не как несущий, но как сущий выше всего, что существует и выше самого бытия» (Иоанн Дамаскин «Точное изложение православной веры», книга I).

Когда мы говорим о Божественном бытии или о субстанции, используя наши ограниченные понятия, уместны лишь термины апофатические.

«Всякая природа как нельзя более далека и чужда Божественной природе. Ежели Бог природа, то все другое не есть природа; если же все другое есть природа, то Он не есть природа, также как не есть и сущее, если другое есть сущее. Ежели Он есть сущий, то другое несущее» (Григорий Палама). (Цит. по: В. Лосский «Очерки мистического боргословия…» с.3).

Раскрытию основной мысли апофатического богословия о совершенном различии и совершенной несопоставимости сущности Божией и сущности твари, и об абсолютной трансцендентности сущности Божией для твари посвящали свои труды великие Отцы Церкви: Афанасий Великий, Дионисий Ареопагит, Каппадокийцы, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин, Григорий Палама.

Потому то и не ограничивает тварная природа Божественную природу, то не является сопоставимой с ней, сводимой на один общий уровень, в один план реальностью. Если же мы все же обозначили бытие Божие тем же понятием, что и бытие твари – понятием «бытие», – то несопоставимость этих реальностей обнаруживает себя на языке тварного разума как антиномия в выражении их отношений друг к другу через одновременное утверждение и абсолютности и трансцендентности Божественного бытия.

Как только философствующий ум, не отказавшись окончательно от рационалистических претензий к способу познания и выражения истины, склоняется к той или другой стороне антиномии, он оказывается уловленным либо дуалистическим, либо пантеистическим взглядом на онтологию твари. Владимир Соловьев и о. Сергий Булгаков, твердо веря в Божию абсолютность, не могли допустить никакого второго онтологического начала наряду с Божественным, но интеллектуально не преодолев рационалистический подход к проблеме сотворения мира Богом и отношения друг к другу онтологии твари и онтологии Божественной, рассудочно, философски не вместила святоотеческое учение о сотворении Богом мира из НИЧЕГО (а отнюдь не из своей субстанции) и учения о совершенной трансцендентности тварной природы, тварного бытия природе, бытию Божественному.

Учение о единосущии Бога и мира, столь явно противоречащее учению Церкви и столь неудачно охарактеризованное учеником О. Сергия Л. Зандером как «никейская» тема в богословии Булгакова неоднократно подвергалась критике со стороны «антисофианцев». [8] Остро переживая трансцендентность Божию, «онтологическую пропасть» между Богом и тварью, они отбрасывали идею об онтологическом всеединстве, но вместе с ней и идею о Софии как мире вечных Божественных первообразов твари, о сообразности мира Богу, как неразрывно связанную, по их представлениям, с идеей «онтологического всеединства».

В чем же причина того, что идея о сообразности твари Богу, о Софии как мире вечных Божественных идей, как синтетическом образе твари, оказалась в их сознании так тесно связанной с идеей всеединства? Не затрагивая субъективные причины того, что противники софиологов, критикуя софиологию, сливают воедино» софианство» и «всеединство», следует признать, что в этом они, к сожалению, явились последователями софианцев. Однако, эта связь «софианства» и «всеединства» не была фатальной для русской религиозной мысли. [9]

И, действительно, есть ли закон, предписывающий сообразное неизбежно мыслить соприродным? Даже если бы все сообразное в тварном мире было бы и соприродным, то и тогда этот закон связи сообразности нельзя было бы переносить на отношения Бога и мира, поскольку Бог миром не объемлется. Но, напротив, нетрудно видеть, что и в тварном мире этого закона нет. Вспомним хотя бы знаменитый пример Канта о различии между таллером воображаемым и тем, который находится в кармане. Несмотря на их несомненную сообразность, разноприродность таллеров в этом случае слишком очевидна. Итак, если даже в твари один и тот же образ может быть реализован в совершенно различных природах и даже обладать различной степенью реальности, то не безумнее ли было бы утверждать, что признание сообразности мира Богу с неизбежностью влечет за собой вывод о соприродности, единосущии. То, что мир Богу не единосущен, что мир сотворен из ничего, а не из Божественной субстанции, это достаточно выяснено церковным опытом и выражено в Святом Писании и Предании Церкви. Но не противоречит ли идея о сообразности мира Богу учению Церкви, так же как и идея о соприродности? Не придется ли отвергнуть представление о мире вечных Божественных идей на основании религиозного опыта Церкви, на основании живого откровения Бога о себе?