Юлия Балакшина - Поэтика «Дневников» протопресвитера Александра Шмемана. Лирические истоки литургического богословия

Если иные области «окутаны антихристианскими началами», то нам нужно, со Христом, предпринять некое «сошествие во ад», чтобы спасти то, что «окутано антихристианскими началами» [34] Цит. по: Зеньковский Василий, прот. Указ. соч. С. 8. .

В дневниках Шмемана происходит практическая работа по «оцерковлению культуры» (В. В. Зеньковский), заключающаяся не только в отборе и оценке текстов культуры, но, прежде всего, в их свободной и творческой рецепции, позволяющей сохранять «прошедшее как пребывающее» [35] Лотман Ю. М. Память в культурологическом освещении. С. 201. и генерировать новые смыслы. Еще раз подчеркнем, что свойством смыслопорождения обладают не любые тексты культуры, а только «достигшие по сложности своей организации уровня искусства» (Ю. М. Лотман). Иначе говоря, именно и только «искусство есть язык, выражающий смыслы и образующий из них заново осмысленные целые» (В. В. Вейдле). Шмеман, вполне принимая мысль своего учителя В. В. Вейдле, создает особый жанр, в котором мемуарный автобиографический материал преобразуется по законам художественного текста [36] См. об этом гл. 2 «Своеобразие литературной формы “Дневников” протопр. Александра Шмемана». .

Помимо непосредственной реакции на встречу с явлениями культуры, в дневниках протопр. Александра Шмемана можно найти немало размышлений о философии и богословии культуры. Представляется необходимым собрать воедино разрозненные наблюдения, сделанные Шмеманом на страницах своих дневников, и представить их в виде более или менее целостной системы.

Протопр. Александр Шмеман оригинально и творчески развил философское и богословское понимание культуры, сформулированное в трудах Н. А. Бердяева, В. В. Вейдле, прот. Василия Зеньковского, С. Л. Франка и др. Ключевым в его взглядах на культуру становится центральное понятие его литургического богословия, «Небесное Царство» и, следовательно, вопрос о причастности культуры эсхатологической реальности. С одной стороны, о. Александр утверждает, что «и культура, и богословие – эсхатологичны по самой своей природе» (57), что подлинная культура – это «причастие», «участие в том, что победило время и смерть» (61). С другой стороны, он признает, что «само понятие Царства Божия может “взорвать” культуру» (но) как раз потому, что культура принадлежит истории, миру: «Культура и есть тот мир (а не биология, не физиология, не “природа”), который христианство судит, обличает и, в пределе, преображает» (по).

Внешняя противоречивость позиции о. Александра обусловлена антиномичностью самого христианства в отношении эсхатологии и истории. У своих ближайших учителей и соратников еще по Свято-Сергиевскому богословскому институту в Париже прот. Георгия Флоровского и протопр. Николая Афанасьева Шмеман учился парадоксальной сложности соотношения эсхатологического и исторического. Прот. Георгий Флоровский писал о том, что «христианство – эсхатологическая религия и именно поэтому религия историческая» [37] Флоровский Георгий, прот. Положение христианского историка // Он же. Догмат и история. М.: Изд-во Свято-Владимирского братства, 1998. С. 71. . Протопр. Николай Афанасьев утверждал, что проблема истории и эсхатологии «решена самим фактом существования Церкви» [38] Афанасьев Николай, протопр. Ей, гряди, Господи Иисусе! (к проблеме эсхатологии и истории) // Вестник РСХД. 1966. № 4 (82). С. 78. . Протопр. Александр Шмеман на страницах дневников пытался показать антиномичность христианства через антиномичность личности Христа:

Единственность христианства – это «имманентность трансцендентального» и, обратно, «трансцендентность имманентного». Христос не для политической свободы, не для культуры, не для творчества, Он трансцендентен по отношению к ним, но, так сказать, изнутри и потому их самих делает путем к трансцендентному (447).

Таким образом, у культуры в понимании Шмемана есть потенциальная возможность стать путем к Небесному Царству и даже его явлением («“вне” культуры – ни понять, ни услышать, ни принять его невозможно» (по)), но возможность до конца и вполне не могущая быть реализованной: «Вся культура и все в культуре – в конце концов – о Царствии Божием, за или против» (188). Культура взрывает быт, угрожает его статике, вносит в быт «проблематику, вопрошание, трагизм, искание, борьбу» (57), но и сама может успокаиваться, окостеневать, сбиваться наложные, «демонические» пути, не являя Царство, а заполняя внутреннюю пустоту. Поэтому, по мнению Шмемана, «христианство призвано все время изнутри взрывать культуру, ставя ее лицом к лицу с последним, с тем, кто выше нее, но кто, вместе с тем, и “исполняет” ее, ибо на последней своей глубине культура и есть вопрос, обращенный человеком к “последнему”» (ш).

Следует уточнить, что используя глагол «взрывать», Шмеман не вкладывает в него значения разрушения. Он противопоставляет позицию христианства, изнутри изменяющего и обновляющего культуру, позиции варварства – культуру отрицающего и уничтожающего.

Культура пребывает внутри мира и истории, но благодаря тому, что она может быть исполнена Христом, она внутри мира может стать тем семенем, которое зреет для вечности. Качество культуры для о. Александра определяется степенью того, насколько культура выполняет это свое предназначение, насколько она причастна «Единому на потребу». Отсюда необходимость качественных уточнений: «подлинная культура», «культура на глубине», – предполагающих, что есть и совсем другая культура, основанная на «ложных, даже демонических – предпосылках» (247).

Эсхатологический аспект культуры проявляется в ее особых отношениях со временем. Отец Александр, обладавший особым даром открытости к жизни, ценивший и собиравший моменты теофании, остро переживал преходящесть, невозвратимость мгновений жизни. Вслед за многими литераторами и художниками нового времени он видел в искусстве особую способность преодолевать необратимую текучесть времени:

Сохранить же навеки все это: группу седеющих людей, уходящих в свете фонарей в промозглый парижский вечер из русского собора, после вечной памяти «Державным шефам», – эту вспышку праздника, молодости, дружбы и т. д., сохранить, воплотить все это, причастить этому может только искусство (136).

Однако позиция Шмемана существенно отличается и от позиции романтической поэзии, предполагавшей свободу от времени только в мире мечты [39] См., например: Ляпушкина Е. И. Идиллические мотивы в русской лирике начала XIX века и роман И. А. Гончарова «Обломов» // От Пушкина до А. Белого: Проблемы поэтики русского реализмаXIX – началаXXвека. СПб.: СПбГУ, 1992. С. 102–117; Манн Ю. В. Поэтика русского романтизма. М.: Наука, 1976. С. 148. ; и от позиции А. А. Фета, который «мятется в сознании потерь» звеньев драгоценной временной цепи и ищет «исступленных состояний духа», чтобы спрятаться от ужаса этой потери [40] Недоброво Н. В. Времяборец (Фет) // Вестник Европы. 1910. Кн. 4. С. 241. ; и от позиции Пруста, который в поисках утраченного времени предлагает читателям «не вещи, которые вспоминаются, но воспоминания о вещах» [41] Ортега-и-Гассет X. Время, расстояние и форма в искусстве Пруста // Он же. Эстетика: Философия культуры. М.: Искусство, 1991. С. 178. и «вместо того чтобы реставрировать утраченное время… довольствуется созерцанием его обломков» [42] Там же. С. 179. .