Андрей Мороз - Народная агиография. Устные и книжные основы фольклорного культа святых

В советский период по вполне очевидным причинам концепция преемственности между языческими и христианскими культами стала едва ли не единственно возможным ракурсом исследования народного христианства, будучи одновременно использованной и в антирелигиозной пропаганде. Следование этой концепции позволяло вообще хоть в какой-то мере сделать христианские культы предметом научного рассмотрения. В 30-е гг. весьма успешно занимался исследованиями народного православия, в том числе и полевыми, Н. М. Маторин, в частности, посвятивший целую монографию народному культу св. Параскевы Пятницы и Богородицы. По утверждению автора, св. Параскева, равно как Богородица, Ксения Петербургская и ряд других женских христианских персонажей переняли в народном почитании черты и функции женских божеств [Маторин-1931]. Сопоставление, которое дает этнограф, имеет крайне широкий характер, привлекаются разнообразные мифологии других народов, правда, далеко не всегда оправданно и мотивированно: «Легенды о преследовании Пятницы или Богородицы лешим, дьяволом, наконец, пастухами примыкают к разбираемым нами сюжетам. Наиболее древним является первый вариант (леший-преследователь), который сопоставляется с мифом об Аполлоне, преследующем Дафну, и с украинской легендой о девушке, спрятавшейся в липу, подобно древнегреческой дриаде, древесной нимфе. Дьявол – уже элемент христианизации в легенде. Пастух сменяет закономерно охотника, который виден в Актеоне или даже Аполлоне, поражающем змея Пифона. Уже для христианского Востока интересен охотничий и пастушеский святой Созонт, которого в заклинаниях часто смешивают с Сисинием. Созонт был пастухом, назывался Тарасом или Тарасином и в крещении назван Созонтом. […] Охотники молились Созонту, оттягивая лук; пастухи чаяли от него “множество и здравие во стадех и кипение млека и сыры благоядный” [sic. – А. М. ]». Вероятно, Созонт – наследник какого-либо местного героя, оставившего христианскому святому и свои реликвии. Обращаем внимание на сходство культа Созонта с нашими северными обычаями вешать на дереве пастушеский кнут, как это было в Пюхтице и Ильешах. Пастушеский кнут на дереве, посвященном Пятнице (береза), а впоследствии Богородице, сменившему ее христианскому божеству, означает ту «пугу», плеть, которой снабжен Перун, небесный пастух» [Там же, 94–95]. Если Богородица и женщины-святые соотносятся с женским божеством (женщина-небо, женщина-дерево, женщина-вода) [Там же, 23–32], то почитание других святых или обряды, исполняемые в связи с этим почитанием, являются продолжением, развитием, переосмыслением почитания других божеств и языческих обрядов [Маторин-1930, 16–28]. При этом Н. М. Маторин отказывается от термина двоеверие , полагая его неточным и научно, и идеологически как работающий на попов, отстаивающих свое, «чистое» православие от языческих примесей, в то время как никаких примесей нет. Православное богослужение есть, по утверждению исследователя, та же жреческая церемония. «Православие на русской или финской почве уже не то, какое оно было под греческим небом. Но и древние народные верования не исчезли начисто. Магические и анимистические представления старого язычества слились, амальгамировались с подобными же элементами христианского мировоззрения». На этом основании автором предлагается использование термина православное язычество [Маторин-1931а, 5–6].

Концепция преемственности отражена и в труде Б. А. Успенского, посвященном исследованию связи в народном культе св. Николая Мирликийского и восточнославянского языческого божества Волоса/Велеса [Успенский]. Рассматривая черты народного почитания святителя Николая, ученый видит в них признаки поклонения скотоводческому божеству, останавливается подробно на почитании изображений святого и приписывания им свойств изображаемого (что напоминает идолопоклонство), усматривает в легендарных сюжетах, связанных со св. Николаем и рядом других святых, черты «основного мифа», причем эта преемственность отнюдь не понимается как исключительно восточнославянская или даже общеславянская. «Мы должны предположить […], что уже греческий образ данного святого заключает в себе определенные предпосылки, способствующие подобному отождествлению, в результате чего в процессе усвоения христианства на той или иной конкретной территории св. Николай и может ассоциироваться с тем языческим богом, который генетически связан с мифологическим противником Громовержца, воспринимая те или иные специфические признаки и функции этого бога и выступая как его христианский заместитель; на восточнославянской почве таким богом и был, как мы видели, Волос ~ Велес. В этом случае сходная рецепция св. Николая в разных культурных и этнических ареалах объясняется не только генетически, но также и типологически» [Успенский, 117].

Многочисленные попытки соотнесения особенностей почитания отдельных святых, черты разнообразных народнохристианских верований и обрядов с дохристианскими, «языческими» и т. п. верованиями и ритуалами обладают разной степенью достоверности. Исследователи часто прибегают к этому методу при описании культов отдельных святых. Так, в работах П. Ф. Лимерова, посвященных почитанию св. Стефана Пермского (в фольклорных текстах Степана) у коми и его народной агиографии [Лимеров-2008, Лимеров-2008а], напрямую устанавливается связь между почитанием этого святого и коми мифологией: «Существенным фактором для обожествления было влияние языческой мифологии на образ Степана. Утверждаясь в неокрепшей еще христианской религиозности пермян XVI–XVII вв., образ Степана так или иначе подвергался мифологизации, принимал черты культурного героя. Можно предположить, что на начальном этапе он воспринимался как бог-медиатор, типа Мир-Сусне-Хума обских угров, обеспечивающий посредничество между миром людей и небом. Есть несколько точек соприкосновения между этими, казалось бы, разными образами. Как и Степан, Мир-Сусне-Хум является небесным посланцем на землю, он – “ народ созерцающий человек”, ходатай за каждого из людей перед небесным Богом» [Лимеров-2008, 14]. Существенными аргументами для автора оказываются совершенные святым чудеса, которые соотносятся с чудесами самого Христа, а также культуртрегерская деятельность святого, соотносимая с деятельностью коми божеств. Не ускользает от внимания ученого и то, что в фольклорных нарративах о крестителе перми он именуется богом: «Основной сюжетный мотив в приведенном тексте – топонимический, репрезентирующий происхождение названия дер. Ляли, но рассказчик многократным повторением мотива плавания как бы смещает смысловой ракурс текста на неординарный образ самого путешественника, так что вопрос собирателя: “А кто он такой?” звучит вполне закономерно, он подготовлен рассказыванием. Кроме того, закономерен и ответ информатора: “Бог!”, вопрос был ожидаем, поскольку к такому ответу и было имплицитно направляемо повествование» [Там же, 13]. Далее автор пускается в рассуждения, что Христос и святые в коми картине мира представляют собой иерархию языческих богов. При этом автор, кажется, забывает, что записи, о которых он говорит, сделаны в наше время, а не во время крещения коми или канонизации Стефана, и не учитывает, что то же наименование дается святым и в русском языке, причем едва ли употребление слова бог применительно к святым или их изображениям может свидетельствовать о сохранившемся на протяжении тысячелетия рефлексе политеизма, существование которого у славян вообще под большим вопросом. Скорее, здесь следует говорить о языковом освоении пространства сакрального, использовании корня бог- в качестве маркера для разграничения сакрального и мирского (ср. бог – икона; божница – красный угол, место, где держат богов в упомянутом только что значении этого слова; божественная старушка – богомольная; убогий, небога – нищий странник, воспринимаемый как носитель сакральной информации, и проч.).