Андрей Мороз - Народная агиография. Устные и книжные основы фольклорного культа святых

Большое исследование народному почитанию св. Стефана Пермского и его соотношению с книжной традицией посвятил П. Ф. Лимеров. Автор настаивает на том что Степан коми преданий и житийный Стефан Пермский «два совершенно разных образа, созданные примерно в одно и то же время двумя разными традициями: древнерусской письменной традицией и устной фольклорно-мифологической традицией новокрещенных коми. Разница между образами огромна, как и огромна разница между создавшими их русской христианской и коми (почти еще языческой) культурами» [Лимеров-2008, 3; Лимеров-2008а, 157]. В дальнейшем тексте делается попытка доказать, что в преданиях о Степане, зафиксированных в ХХ в., хорошо отразились коми мифологические (языческие) воззрения XVI в. В обеих публикациях, из которых первая полностью вошла во вторую, автор явно движим идеей найти не просто следы, но отчетливо выраженные языческие представления коми. Он настаивает на независимости преданий о Степане (именно так автор определяет жанр нарративов) от жития и вместе с тем на одновременности их возникновения. Такой подход напоминает упомянутые выше методы исследователей древней литературы при работе с рукописными версиями текста, никак не оправданный при обращении к фольклорному материалу. На наш взгляд, нет ни малейших оснований настаивать на независимости устных текстов от письменных, фольклорные нарративы имеют явно вторичный характер по отношению к сочинению Епифания Премудрого, хотя, естественно, дополняются некоторыми фольклорными мотивами и излагаются с использованием клише, типичных для фольклорных нарративов о сверхъестественном.

Одновременно автор делает важные наблюдения, касающиеся особенностей восприятия святого в народной культуре, роли и функций его как культурного героя, основателя природных и культурных объектов, преобразователя жизни местного населения [Лимеров-2008, 6–12].

Особый интерес представляет несколько работ, посвященных народным верованиям и легендам, связанным со святыми, чей культ возник именно в фольклорной среде или значительно обогащен фольклорной традицией и заметно трансформировался под воздействием фольклорной картины мира. А. А. Панченко принадлежит глубокое и всестороннее исследование текстов, связанных со свв. Иоанном и Иаковом Менюшскими – святыми отроками, из которых один в игре по неведению убил другого, а потом, испугавшись, спрятался в печи вместе с телом убитого брата, после чего они оба были случайно сожжены в печи вернувшимися родителями. Ученый показывает, как бытовой эпизод становится основой сакрального текста и народнорелигиозных верований [Панченко-2006, 223–224], как житийный текст, пересказываемый в крестьянской среде, получает новые детали и интерпретации [Там же, 220] и как в локальной традиции, где распространено почитание святых, общие сюжеты и обряды приобретают особые формы именно в связи с почитанием святых отроков, например, «известно достаточное число рассказов, заканчивающихся возвращением проклятого: чтобы освободить его от власти демонов, нужно накинуть на него нательный крест и пояс, “дать завет на икону”, позвонить в колокол либо прибегнуть к специальной магической практике. Однако помощь святого или святых – мотив, в целом не характерный для таких рассказов. Очевидно, что подобная трансформация этого сюжета в фольклоре Менюши свидетельствует об очень интенсивном воздействии культа отроков Иоанна и Иакова на локальную устную традицию» [Там же, 222–223]. В почитании святых отроков, как и ряда других «святых без житий», то есть святых, почитание которых началось с обретения нетленных мощей, при том что о праведной жизни их ничего не известно, автор склонен усматривать следы почитания заложных покойников [Там же, 224].

В вышедшей в 2012 г. объемистой монографии, посвященной тому же сюжету, автор рассматривает его в значительно более широком этнокультурном контексте и на фоне обширного материала, как славянского, так и европейского. На основании сопоставления множества текстов, прежде всего европейских, на этот сюжет (ATU 1343*) А. А. Панченко приходит к выводу, что малое распространение сюжета на восточнославянской территории и полное его отсутствие в корпусе агиографических сюжетов, с одной стороны, а также достаточное распространение этого и близких сюжетов в Западной Европе – с другой, указывают на то, что сюжет был заимствован новгородской традицией с Запада и под влиянием значительного количества различных обрядов, верований и нарративов (в том числе связанных с отношением к забудущим – неизвестным – покойникам), нарративам и обрядам, связанным с жертвоприношением, и проч. превращается из занимательной, анекдотической, сказочной истории в сюжет жития.

Яркую особенность фольклорной интерпретации житий святых демонстрирует статья Вайолет Алфорд о народном культе св. Агаты. Автор прекрасно анализирует культ этой католической святой, рассматривая ее патронажные функции, обряды, в частности испечение и ритуальное использование хлебов в форме женской груди, так как святая считается покровительницей кормящих матерей, процессии, действия со статуями, верования в ее способность управлять погодой, тушить пожары, наказывать за нарушение запретов и т. п. Многое в культе святой В. Алфорд объясняет более древними фольклорными представлениями, в частности рассматривает соотношение ее с культом мертвых и с языческими божествами [Alford, 162-176]. Особый интерес в работе представляет интерпретация верований, что святая может появляться в облике кошки и в этом виде помогать или наказывать людей. В. Алфорд убедительно доказывает, что такое представление возникло из интерпретации имени святой в его окситанском произношении: Santo Gato, – омонимичного слову gato – кот [Там же, 178]. Этого весьма точного и тонкого замечания, однако, самой исследовательнице недостаточно, и она пытается подкрепить такое предположение отсылкой к преемственности св. Агаты по отношению к Церере, жрицы же Цереры должны были пониматься как ведьмы, способные превращаться в животных [Там же, 179-180], что выглядит явной натяжкой. Как видим, и этот автор не смог удержаться от попытки установить связь между ними и почитанием святых, причем от попытки крайне неудачной в отличие от очень убедительных и точных наблюдений относительно народной этимологии как сюжетообразующего фактора и импульса к возникновению верований.

Похожее в некотором роде исследование принадлежит греческому автору М. Капланоглу, который исследует легенды и обряды, посвященные св. Фанурию. Этот святой, почитаемый официальной церковью, вместе с тем выступает как персонаж народной легенды, известной в славянском мире как легенда о св. Петре и его матери (ATU 804 Мать св. Петра падает в ад). В день памяти св. Фанурия печется специальный хлеб, фануриупита, который относится в церковь в память о матери святого. Этот обряд помимо поминовения матери святого выполняет еще и продуцирующую функцию – помогает выйти замуж, найти пропавший скот или вещи [Kaplanoglou, 56-59]. Функция, приписываемая святому, объясняется через этимологию его имени: фауЕротпс; – ‘показующий’, ‘открывающий’. Сам обряд выпекания особого хлеба и принесения его в церковь, с прочтением при этом молитвы, напоминает, по замечанию ученого, изготовление поминальных блюд и явно восходит к культу мертвых [Там же, 62]. Вместе с тем есть основания считать, что культ св. Фанурия восходит к почитанию св. Георгия и даже сам святой как персонаж восходит к неверно понятому атрибутиву фауЕротпс;, написанному на иконе Георгия, тем более что функции, приписываемые Фанурию, делегируются и свв. Георгию и Мине [Там же, 56]. Таким образом, мы имеем дело с персонажем, обязанным своим происхождением своеобразной игре слов.