Исайя Берлин - Северный Волхв

На этом разговор касательно обещаний как основы для политических обязательств можно закончить. Естественное право для Хаманна было точно такой же нелепой химерой, гигантской унылой конструкцией взыскующего рациональных объяснений интеллекта, вне какой бы то ни было связи с реальностью. Слово Божье – вера, – которое спасло его в Лондоне, в самые мрачные часы его жизни, звучит по-разному для разных людей в различных обстоятельствах. Нет и не может быть единой, универсальной, публичной объективной структуры – естественного права, или рациональной структуры мира, или еще какого-нибудь подобного же философического измышления, которое могло бы быть воспринято кем угодно и в любой момент времени и, при условии, что этот некто обладает адекватным уровнем интеллекта, воспринято во всем величии своей неизменной, вечной сущности и власти. Весь этот рационалистический конструкт берлинских мудрецов кажется ему отрицанием деятельности, разнообразия, энергии, жизни, веры, Бога и тех уникальных отношений, которые существуют между Богом и человеком. А еще на протяжении всей этой диатрибы, как и следовало ожидать, общим фоном звучит нота личной неприязни, ненависти к raisonneurs , к еретикам, и – что опять же вполне ожидаемо – к евреям [105].

Мендельсон был друг и в каком-то смысле покровитель; и тем не менее Хаманн колебался ничуть не больше, чем другие авторы его эпохи и его круга, – среди которых, поразительным образом, время от времени оказывался даже Кант, – если речь заходила о необходимости заклеймить антихристианскую либеральную культуру с ее материализмом, рационализмом, самонадеянными и совершенно оторванными от жизни претензиями на авторитет, эту кучку холодных догматиков, провозгласившую себя новой элитой. Ему откровенно не нравится Берлин, поскольку он является рассадником секуляристской, либеральной культуры, самоуверенной, критической, атеистической, аналитической, подрывающей основы; ту же ноту несколько позже можно будет различить и у де Местра и во всей традиции антирационалистической, антисемитской литературы девятнадцатого столетия, покуда, наконец, она не разрастется до полномасштабной и яростной истерии в австро-германском расизме и национал-социализме. Евреи, вольфианцы, погрязшие в материализме обитатели современного Вавилона [106]– для Хаманна все они одним миром мазаны. Евреи предстают у него вечными критиками, отвеянными ото всяких корней судьями христианского мира. Терпимость по отношению к ним как к организованной религиозной секте есть уступка тому самому либеральному рационализму, который представляет собой отрицание истинной сущности человека, состоящей в том, чтобы служить Богу истинному, вслушиваться в его слова и чувствовать, и желать, и действовать в соответствии с ними в каждый конкретный момент своего земного бытия; это куда лучше понимают простые люди, чем те высокомерные умники, что подмяли под себя всю политику и всю интеллектуальную жизнь, – ручные философы при дворах просвещенных деспотов. И вот перед нами все та же самая смесь из обскурантизма, популизма, фидеизма и антиинтеллектуализма, веры в простых людей и ненависти к естественным наукам и критическому мышлению, которая окажет столь мощное и столь пагубное влияние на последующие два столетия.

Человек, с точки зрения Хаманна, есть дитя, с которым говорит отец и которое учится всему на свете, сидя у его ног, – во многом так же, как собственные идеи становились более понятны Хаманну, когда он переводил их на язык своего детства, язык Библии, которая была основой основ его пиетистского воспитания и к которой в периоды отчаяния и духовных кризисов он неизменно возвращался. Зачастую людей имеет смысл воспринимать как детей глухих, коих приходится через силу, из раза в раз заставлять повторять одни и те же слова, притом что самого звука этих слов они не в состоянии уловить [107]. Если они внимательны и послушны, то никогда не станут «противопоставлять свою природу собственному же разуму, а привычки свои превращать в необходимость» [108]и тем порождать противопоставление природы, инстинкта, чувства близости с другими людьми и с естественными явлениями – аналитическому разуму, скептически и индивидуалистически настроенному; творения – творцу; естественного – сверхъестественному или противоестественному [109]; или же необходимого – случайному.

Что представляет собой эта категория природы или «естественного», к которой постоянно взывают французские материалисты? Некое единообразие в ряду явлений? Но какие у нас могут быть гарантии того, что это единообразие постоянно? Только Господня воля. «Есть ли что в природе, в самых что ни на есть обыденных природных явлениях что-то такое, что для нас не являлось бы чудом в самом точном смысле этого слова?» [110]Чудом же оно является просто потому, что та причинная связь, с точки зрения которой мы имеем обыкновение различать между собой нормальное и чудесное, есть не более чем фикция, нами же и произведенная на свет, полезный инструмент, а никоим образом (Хаманну доставляет особое удовольствие ссылаться в этом вопросе на Юма) не что-то такое, что соответствует реальности, что с нашей стороны может быть предметом наблюдения, или ощущения, или же любого другого непосредственно воспринимаемого опыта. Исходя из этого, он вырабатывает систему взглядов, которые во многом напоминают окказионализм Мальбранша и Беркли и представляют собой один из тех истоков, коими подпитывались философы-романтики, привыкшие смотреть на реальность не как на мертвую материю, подчиненную неизменным законам, а как на самопорождаемый процесс, движимый вперед некой живой волей – слепой и бессознательной у Шеллинга, Шопенгауэра и Бергсона, восходящей шаг за шагом ко все более и более высоким степеням самопознания у Гегеля и Маркса (будь то в рамках процесса духовно-культурного или в ходе куда более материалистической борьбы с природой и другими людьми) или к осознанию божественной цели, неотъемлемой от воли Господа, как у метафизиков, ориентированных на христианскую веру.

Светские философы утверждают, что разум один и тот же для всех людей, но это не так, потому что в подобном случае в мире не существовало бы такого количества разных и постоянно конфликтующих между собой философских позиций, каждая из которых мнит себя законной наследницей одного и того же качества – разумности, присущей человеку. Единственным неразделимым далее источником истины является, конечно же, откровение – а разум или, вернее, конфликт между разными версиями рациональности привел к Вавилонской башне, которая осталась лежать в руинах; и только когда Бог снизошел к нам во плоти, единая вера сделалась принципиально возможной. Бог сей ни в коем случае не есть абстракция в духе деистов, он творец, причем творец страстный – прежде всего, он личность, глаголющая к нам через посредство истории и природы и ничуть не похожая на абстрактное гармоническое единство, каким его видят Шефтсбери или Мендельсон вкупе со всеми его друзьями-христианами. Как заметил Жан Блюм, этот бог со всей определенностью есть бог обыденного сознания, а не туманная божественная сущность абстрактной философской мысли. И добавил: «Мысль Хаманна есть то, как мыслил бы человек, мыслить не привыкший, если бы и в самом деле взялся мыслить» [111].