Исайя Берлин - Северный Волхв

Поэтому же он убежден и в том, что частную жизнь невозможно четко отграничить от жизни публичной. Поэтому и Государство без Церкви у него представляет собой хладный труп, «воронью сыть» [218], тогда как Церковь без Государства есть чучело, годное только на то, чтобы распугивать птиц, а Мендельсон и его приятели-рационалисты, пытавшиеся обосновать идею государства необходимостью в безопасности и общественном порядке, суть всего лишь реинкарнация атеиста Гоббса – человека, предпринявшего попытку рассечь живую плоть общества и превратить последнее в утилитарный механизм. Как раз подобное Хаманн и объявляет совершеннейшей тошнотворностью и полной смертью – превращать живое в механическое, убивая все, чем только жив человек [219]. Можно едва ли не с полной уверенностью утверждать, что именно он заразил Гердера своим интересом к восточной литературе и к греко-римской классике, к народной речи, к потаенным связям между языком, мышлением, окружающей средой и психологической структурой различных человеческих типов. Он направил Гердера по той дороге, которая привела последнего к созданию социальной психологии, взгляда на человека как на существо, глубоко укорененное в сложном переплетении верований, институций, жизненных привычек, которые и задают ту единственно правильную точку зрения, что позволит по-настоящему объяснить и самого человека, и свойственный ему образ мысли и действия; к созданию новой эстетики, ориентированной на искусство как на чувственное выражение индивидуальной или коллективной личности, как на форму нравственного и социального выбора, в отличие от прежних теорий, воспринимавших искусство как стремление к приукрашиванию, как подражание, как наставление или как нечто вдохновленное свыше и оторванное от реальной, обыденной жизни. Несмотря на это, Гердер пошел своим путем и попытался использовать достижения современных ему естественных наук для того, чтобы объяснить эволюцию человеческого общества; тогда как Хаманн отрицал те великие открытия, среди которых жил, как пустые абстрактные схемы – поддельные товары, «фальшивые носы» [220], «пустые мешки» [221]– и параллельно с яростной защитой эмпирицизма и возвеличиванием Юма, врага, который, в отличие от Канта, против собственной воли вещал истину, смешивал этот самый эмпирицизм с чем-то вроде мистического номинализма и с верой в божественное предназначение. Точно так же, как мы даже яйцо съесть не можем без веры, для которой в принципе не может быть найдено никаких разумных оснований, вот так же нам известно, что Господь говорил к нам, и никто знания этого опровергнуть не в состоянии, поскольку любой аргумент в основании своем предполагает то самое качество, которое и служит гарантией истинности божественного откровения; а поскольку человек в состоянии что бы то ни было понять и постичь только в том случае, если проникнет в тело и дух символической структуры, каковая представляет собой самовыражение той или иной конкретной души, нам следует снова и снова браться за изучение слов Священного Писания, коими Господь сотворил для нас этот мир, и поведал нам, какими нам следует быть, и дал нам откровение – как то случилось и с самим Хаманном однажды ночью, в Лондоне, когда он узрел собственную жизнь, всю как есть, изложенную в древнееврейских хрониках, – из чего мы сотворены, на что нам следует надеяться, чего бояться и что делать.

Унгер пишет, что Хаманн был одновременно человеком чувственным и набожным и что именно в силу этой особенности ему и удавалось свести оба эти свойства в единой доктрине. Но по сути дело обстоит еще более странным образом. Творчество Хаманна стало не просто местом встречи между чувственностью и набожностью в их чистом и беспримесном виде; в нем соединились, с одной стороны, свежая и оригинальная теория языка и отношений оного с реальностью, теория, которой уже в наше время предстояло пережить свои величайшие триумфы, и, с другой, отчаянная, страстная, напрочь лишенная какой бы то ни было критической дистанции одержимость каждым слогом Священного Писания, вкупе с полемикой против попыток на что бы то ни было посмотреть с рационалистической точки зрения, полемикой куда более неистовой и в выводах своих готовой зайти много далее – и куда более безосновательной, чем та, которую олицетворял Кант, стремившийся оставить место для веры [222]. У Канта вера остается материей достаточно туманной, у Хаманна она живая, страстная и конкретная – вся, насквозь. В качестве защитника всего конкретного, частного, интуитивного, личностного, вне-системного – а именно эта тенденция, с точки зрения таких историков культуры, как Трёльч и Майнеке, выделяет немцев на фоне рационального, наклонного к генерализации и естественно-научному мышлению Запада, а по сути даже и отличает от него – ему равных нет. Он истинный предтеча Шеллинга, Ницше и экзистенциалистов; а еще – весьма опасный союзник для всякого, кто взялся отстаивать организованную религиозность.

В большинстве книг по истории немецкой и европейской литературы Хаманн – если о нем вообще заходит речь – упоминается в качестве одного из вдохновителей движения, известного как Sturm und Drang , среди наиболее ярких отличительных черт которого принято числить веру в полную самоотдачу спонтанно возникающим страстям и чувствам, ненависть к правилам и обязательное для художника стремление к ничем не ограниченному самовыражению и самоутверждению, будь то в жизни или в художественном творчестве, – представление о поэте, мыслителе как о высшем существе, которое подвержено мукам, неведомым простому человеку, и которое пытается осуществить самое себя неким уникальным, отчаянным, неслыханным образом, подчиняясь только собственным страстям и ничему более. В определенном смысле это действительно так. Хаманн, который отчасти скандализировал публику уже тем, что помещал на отдельных своих трудах изображение рогатого Пана, вероятнее всего, спровоцировал целый ряд современников на отчаянные нападки на классицизм и существующие порядки, а также привлек их внимание к тому, что творческие способности человека истоки имеют вполне иррациональные. Если он и не был адептом божественной одержимости, то и против нее имел куда меньше, чем те приверженцы неоклассицизма, что составляли его привычное окружение.

И все-таки его романтизм требует изрядного числа оговорок и пояснений. Он не был иррационалистом, «штурмующим небо». Когда Лафатер пожаловался ему в письме на духовные муки, связанные с неуверенностью в крепости собственной веры, Хаманн ответил: «С радостью ешьте свой хлеб, пейте вино свое с легкой душой – ибо труд ваш угоден Богу» [223]. Испытывать чересчур серьезную озабоченность собственным духовным состоянием – значит уже терять веру в Бога, ту простую, детскую по сути веру, на которой и держится все на свете; сомнения и мучения касательно самого себя (хотя и Хаманн был в этом смысле никак не новичок) представляют собой симптомы откровенно патологические. Якоби, который жаловался на то, что никак не может примирить разум и сердце, он ответил совершенно в том же духе: смирение, а не прометеева борьба есть путь к покою и правде, сколь бы велики не были препятствия на нашем пути. Нашим родителям доводилось слышать «голос Бога, который бродил в саду по вечерней прохладе» [224]. Мы, может статься, уже никогда не вернемся к подобной простоте, но жить нам надлежит в сияющем свете прекрасного этого видения. Все мы дети господни – и доколе живем с этим знанием, не собьемся с пути.