Антон Карташев - Вселенские Соборы

Оформилось всеимперское, вселенское, для всех обязательное решение церкви, и еще сверх того государственно-общеобязательное повеление верховной императорской власти. Такой формальной полновесности решения богословского вопроса и вероопределения до сих пор еще не было в практике и действительности жизни церковной. Омоусиос стало конкретным законом, для массы далеко еще не внятным, не ясным и не понятым. Пожар был залит водой власти. Но усвоение этого имперского вселенского догматического предписания, «приказа» не могло не потребовать процесса времени и усилий его постижения, не формального только, a психологически реального усвоения. Суть и характер восточной соборности психологически и духовно были иными, чем на римском Западе. Так тогда ярко вскрылась разница души Востока и Запада, и до сих пор ничуть не ослабевшая. Константин своей властью невзначай эту церковную психологию поставил как бы вверх ногами: сначала богословский приказ, a потом его усвоение. истории последующих вселенских соборов этот как бы противоестественный порядок для веросознания Востока был стихийно видоизменен. Сначала длительно разгорались богословские столкновения, и в конце концов их с великими усилиями едва усмиряло окончательное вселенское постановление. Вот почему после описанной и, казалось бы, безусловно эффектной роли и победы Константина на Никейском соборе пришлось не только восточной, a поневоле и западной половине церкви расплатиться 70-летним процессом его усвоения.

Никейское богословствование требовало не только времени для его постижения и усвоения широкими кругами общецерковного сознания, но оно имело и свои пределы и само нуждалось в уточнении. 70 лет длилась не только оппозиция Никее, но и оформление, чеканка догматического достижения Никеи. Как показал вскоре Сердикский собор 342-343 гг., сонная в этой сфере мысль Запада не могла помочь Востоку в его догматических исканиях, a только затянула процесс на некоторый срок.

Позволим здесь же, ранее обстоятельного изложения этих восточных богословских «исканий», некоторое общее указание, как постепенно прояснялось и оформлялось никейское догматическое сознание. Очень характерно, что первые ведущие ряды никейских и посленикейских отцов еще не разбирались в точном значении терминов «усиа» и «ипостасис». Прежде всего сам Великий Афанасий до конца своих дней так и не заинтересовался их точным различением. Уже к концу своей жизни, как это выявилось на примирительном Александрийском соборе 362 г., св. Афанасий признал, по выслушании прений двух сторон, что догматическая мысль их одна и та же, хотя одни (александрийцы) привыкли утверждать «одну ипостась», a другие (антиохийцы) «три ипостаси». Признали также, что Никейский собор не разработал этого вопроса, т.е. не связал богословских исканий.

Наступал момент победы младшего никейского поколения. его сознании восторжествовала не римо-александрийская, a антиохийская формулировка: «одна сущность (усиа) в трех ипостасях». Это и закреплено в тексте общепринятого затем символа, прослывшего Никео-Цареградским. этот символ вошло Никейское вероопределение с исправлениями. Тут опущено « из сущности(эк ти усиас) Отца». Опущено потому, что сущность (усиа) Отца не есть свойство и принадлежность Одного Отца. Она равно принадлежит также Сыну и Духу. Она y Отца Одна и та же, что и y Сына и Духа. Никейское выражение «рожденного из сущности Отца» логически открывало бы дорогу и к такому выводу, что Сын рожден как из сущности Отца, так и из Своей собственной сущности, a значит, и из сущности Духа Святого. Так мысль попадала бы в абсурд савеллианства, как слияние Лиц Св. Троицы. Гранью, предохраняющей от этого слияния, является четкое различие и разделение Лиц по ипостасям. Ипостаси максимально разделены для нашего человеческого различения и узрения. Одна, «безначальная»,- Отец, другая - «рожденная» от Отца, третья - «исшедшая» от Отца. Так сохраняется библейское и евангельское, если так можно выразиться, старейшинство Отца («Отец Мой болий Мене есть»), a вместе с тем и существенное богоравенство, т.е. божественное равенство Отца, Сына и Духа по единству их общей сущности.

Латинские отцы понимали рождениеСына как actus substantiae ex substantiae, a потому и сделали впоследствии вывод, что исхождение Духа Святого надо мыслить ex utroque, т.е. от Обоих - и от Отца, и от Сына. Но ведь это срыв в савеллианскую бездну, в стирание разделяющих отличительных граней между Лицами. На субстанциальном уровне и в субстанциальном измерении Сын должен мыслиться рождающимся не только от Отца, но и от Духа (Spiritique). Следует надежно отгораживаться от этой бездны савеллианства перенесением основания троичных различий из бездонной бездны substantiae на твердую почву ипостаси. До термина, равного «усии» - «essentia», латиняне додумались только позднее, во времена схоластики. B нашей опоре на термин «ипостась» секрет превосходства восточной триадологии над западной. При опоре на этот же термин «ипостаси» удалась и конечная победа никейскому знамени - «омоусиос». Оно сделалось убийственным подрывом всем ухищренным доктриальным попыткам и ариан, и полуариан, и просто запуганных восточных консерваторов - как-нибудь избежать решительного утверждения полного богоравенствавсех трех Лиц Св. Троицы. Боязливые восточные консерваторы думали, что надо главным образом освободиться от корня «усиа» - сущность, что в нем савеллианская отрава, что достаточно выражений «омиос ката панта» («подобный по всему»), подобный, следовательно, и по сущности (омиос кат усиан), или омиусиос. Только бы не омоусиос!

Афанасий Великий сообщает нам, что антиникейцы против термина «омоусиос» выдвигали указание самого Аристотеля в его «Метафизике»:, - т.е. «тождественны те предметы, y которых одна сущность; подобныте, y которых одинаковое качество, т.е. a равны- y которых одинаковое количество».

Но, говорили, тут нет совсем места ни понятию, ни слову «омоусиос». A сами выставляли взамен его «омиусиос». Афанасий и бил их тем же Аристотелем, который термин «омиос» позволял прилагать только к предметам равноколичественным. Когда Афанасию предлагали формулу «омиос ката панта», т.е. подобный во всем, он считал это также недопустимым, по Аристотелю, ибо это значило бы, что «подобен в чем угодно, но не по существу».

Но, конечно, и «омоусиос» не верх совершенства, a только лучше, предпочтительнее других терминов. Святитель Афанасий признавал, что омоусиос может быть синонимом «омодоксос (единомысленный), омогенис (того же рода)», т.е. что корень «омо» обычно означает участие нескольких носителей в родовом, собирательномединстве. Но Афанасий имел в виду, что единство Божественного существа есть единство не родовое или видовое, не единство целого рода или вида существ, a единство конкретное, в нумерическом значении слова, т.е. омоусиос не значит равносущенв смысле одинаковосущен, a в узком смысле - односущен. И все-таки эта «односущность» не есть савеллианское сокрытие Трех Лиц в бездне одной сущности, ибо утверждение кого-то как омоусион по отношению к другому предполагает сопоставление этого одногоне с самим собой, a c кем-то другим. Ариане подметили эту неадекватную задаче ограниченность термина «омоусиос» и говорили православным: ваши Отец и Сын суть «братья». И надо признаться, что хотя омоусиос и несравненно более совершенный термин, чем омиусиос, но ни он, ни другой какой-либо философский термин не в силах вогнать в рамки разума всю тайну Божественного бытия.