Александр Секацкий - Миссия пролетариата

заметить, что этот синтез прежде всего восстанавливает единство практики, восстанавливает его, как говорит Гегель, из абсолютной разорванности, устраняет обособленность незаконной приватизации, служит профилактикой и в каком-то смысле терапией социальной онкологии. Особое внимание Бахтин обращает на сокрушительную смеховую критику преувеличенной односторонней серьезности, на восстановление прав телесного низа даже за счет придания ему временного приоритета, ибо, как справедливо отмечал Плеханов, «чтобы выпрямить палку, нужно перегнуть ее в обратную сторону». Смеховая культура майдана, площади, агоры органично вписывается в революционное бытие буржуа и городских низов в целом, до поры до времени затмевая и подавляя противоположную тенденцию к обособлению и изоляции, к священному принципу privacy, безраздельно властвующему в мировоззрении победившей буржуазии. Пролетарский коллективизм, классовая солидарность рабочих, опирается на модус народной смеховой культуры, осваивает и присваивает его. Дух Санчо Пансы и Панурга, бурсаков и студиозусов, да и самого Франсуа Рабле составляет то бесценное достояние, без которого экзистенциальный коммунистический проект оказывается лишь бледной пустой схемой. Без праздничного материализма совместный труд в условиях детализированного разделения труда и овеществления не сублимирует дух коллективизма. По-настоящему жизнеспособная солидарность обретаема изнутри целостного практического отношения к миру, что, безусловно, предполагает приобщение к смеховой культуре – при этом очень важна еще и степень расширения: от дружеского подначивания в рамках приятельской компании до масштаба площади или майдана.

Бахтин со свойственной ему проницательностью обращает особое внимание на полноту праксиса, на то, что в образе Панурга (равно как и Пантагрюэля) сочетаются высокая ученость и жизнерадостность, мы видим владение знаниями без позы священной серьезности, конфигурации авантюрного разума тесно соседствуют с принципами отставания эталонов достойной человеческой жизни. Обобщенным предметом осмеяния как раз является тот сугубый теоретик, который объясняет менее догадливому коллеге, что «это гвоздь от противоположной стенки», но волны смеха доходят и до товарищей: для каждого из них найдется ободряющее слово, шутка, прибаутка, анекдот…

Собираемое и распускаемое тело праздника, исследуемое Бахтиным, по многим позициям напоминает тело революции; в частности, общим является параметр солидарности, возникающая непосредственность коллективного иночувствия, недостижимая и непонятная для антагонистических индивидуальных монад, для приватизированных сознаний. Соприсутствие в коллективном теле социума, как в ситуации карнавала, так и в ситуации революции, характеризуется аффектами солидарности, а не абстрактными привносимыми принципами вроде кантовских императивов. Элементы праздничного материализма, хотя и не с такой полнотой, как у Бахтина, исследуются и в собственно марксистской традиции – ими пронизаны многие страницы «Немецкой идеологии» и других произведений Маркса, их можно найти у Эрнста Юнгера и Бертольда Брехта. Все эффекты солидарности сливаются в резонансе революционной ситуации (они необходимы для пересотворения мира) и расходятся волнами там, где в той или иной мере восстанавливается целостность практики. И наоборот, отток праздничного начала, утрата навыка выносить полноту бытия, характеризует мироощущение господствующего класса, культивирующего овеществление и автономизацию. Об этом красноречиво свидетельствует движение от практики народной смеховой культуры к практике психоанализа [33]. Участки фрустрации возникают на месте обрыва коммуникаций как следствие автономизации, доминирования и торжества автономных индивидов. Путь от Рабле и Эразма к Фрейду представляет собой как бы другую проекцию социально-экономического дрейфа буржуазии от творческого, преобразующего производительные силы импульса к роли «тормоза развития производительных сил» (Маркс). Не удивительно, что пролетариат в ходе присвоения всеобщей человеческой сущности восстанавливает ранние ступени своего собственного инобытия, драгоценные крупицы исторического опыта, одновременно дистанцируясь от преднаходимых условий жизни в остывшей Вселенной, где некогда живые проявления воли мумифицированы в качестве «фактов» и объективных связей, которые, по сути, являются теми самыми цепями, что не жаль потерять пролетариату. Вполне справедливым представляется здесь соображение Славоя Жижека: «Если рассуждать с точки зрения революционного процесса… различие между эрой Ленина и сталинизмом относится к сути дела: основная позиция сталинского коммуниста заключается в поддержке линии партии против правого или левого уклона, короче говоря, в следовании безопасным средним курсом. В противоположность этому для истинного ленинца есть только один уклон – центристский. Это безопасный уклон “игры наверняка”, оппортунистическое бегство от всякого риска, связанного с тем, чтобы откровенно и решительно стать на чью-либо сторону. Например, не было глубокой исторической необходимости в резком переходе советской политики от принципов военного коммунизма к НЭПу в 1921 году – это был отчаянный стратегический зигзаг между правой и левой линиями, или, как сказал сам Ленин в 1922 году, большевики “совершили все возможные ошибки”. Это решительное примыкание к одной из сторон, эта постоянная неуравновешенность зигзага и есть сама революционная политическая жизнь. Для ленинца именем правой контрреволюции был “центр” как таковой, исполненный страха перед введением радикального неравновесия в социальное устройство» [34].

И здесь со всей очевидностью обнаруживается противоречие внутри самого исторического материализма, которое для позитивизма выглядит неразрешимым. Пафос «Тезисов о Фейербахе» состоит в том, что человек сам творит свою историю, а пафос «Капитала» в том, что ни шагу нельзя сделать в правильном направлении без познания действующих «с железной необходимостью» законов истории. Способ разрешения подобных противоречий, впрочем, указан еще Гегелем: «познаваемое», в данном случае общество с его законами, должно быть не только субстанцией, но и субъектом а для этого в свою очередь познавательные процедуры должны перестать быть чисто теоретическими, необходимо, чтобы прямое действие субъекта вторгалось в имманентность познаваемого, преобразуя его в соответствии с экзистенциальным проектом. Решающее значение имеет степень сопротивления материала преобразующим усилиям субъекта, а она тем меньше, чем больше истинного исторического опыта включено в деятельность по перепричинению мира.