Коллектив авторов - Россия и мусульманский мир № 6 / 2014

В работах современных исламских мыслителей можно обнаружить полемический дискурс, вполне сопоставимый с российскими спорами между «западниками» и «почвенниками». Махмуд Хайдар, рецензируя книгу Таха Абд ар-Рахмана о духе «исламской модерности» (рух аль-хадаса аль-исламийя), обращает особое внимание на различие между двумя категориями исламских авторов. Это, во-первых, «авангардисты», которые замещают традиционные исламские концепты современными западными: вместо шура – демократия , вместо умма – государство , вместо ростовщичество – прибыль и т.д. Во-вторых, это «традиционалисты», которые отвергают перенесенные с Запада концепты в пользу традиционных исламских: не секуляризм (‘ильманийя) , а знание мира ( аль-‘ильм бид-дунья – арабский термин, имеющий общий корень с термином секуляризм , но почерпнутый из изречения Пророка Мухаммада «Вы больше знаете о вашем мире» – «Антум а‘ляму би-умур дуньякум»), не религиозная война – аль-харб ад-динийя , а открытие (арабский термин фатх , который используется применительно к средневековым арабо-мусульманским завоеваниям).

Не стихают споры о том, совместимы ли исламские нормы с демократическими ценностями. Эта тема активно обсуждается на многих конференциях и симпозиумах, на встречах религиозных деятелей, экспертов и политиков. Согласно одной точке зрения, сама постановка вопроса о возможности сочетать ценности исламской цивилизации с демократическими принципами в корне неверна, так как она демократична по своей сути и не нуждается в заимствовании из других систем. Сторонники иной точки зрения обвиняют исламские общества в авторитаризме, попрании прав человека, отсутствии свобод и т.п. Есть и приверженцы концепции конвергенции.

Приведу в этой связи пример, касающийся Всеобщей декларации прав человека 1948 г. В ее создании от арабского мира участвовал известный в то время ливанский политический деятель, христианин Шарль Малик (во время гражданской войны 1975– 1990 гг. он был «идеологическим наставником» «Ливанских сил» – правой христианской милиции). Лишь позднее в исламском мире возникло неприятие отдельных положений Декларации, в частности ст. 18, гарантирующей свободу выбирать веру и менять ее, что противоречит базовым положениям шариата. В результате Организация Исламская конференция (ОИК) разработала Каирскую декларацию прав человека, которая была принята на саммите ОИК в Каире в августе 1990 г. (напомню, что Россия имеет статус наблюдателя в этой структуре, которая теперь называется Организацией исламского сотрудничества). Нетрудно догадаться, что с принятием Каирской декларации базовые противоречия с нормами шариата, прежде всего положений ст. 18, были устранены. Но насколько непримиримы концепции прав человека в шариате и в большинстве государств мира? Можно ли сегодня вообще говорить об абсолютной универсальности какой-либо концепции в этой сфере? Можно ли, в частности, предположить, что в обозримой перспективе модернизационный процесс в исламе приведет к отказу от запрета на переход мусульманина в другую веру?

Успех модернизационного проекта будет зависеть во многом от того, как будут складываться отношения между различными культурами и цивилизациями. По Иану Питерсу, можно говорить о трех глобализационно-культурных парадигмах, или перспективах развития этих отношений: культурном дифференциализме, или сохраняющихся различиях; культурной конвергенции, или растущей похожести (sameness); культурной гибридизации, или постоянном смешении. Ключевым здесь является отношение к культурно-цивилизационным различиям: приведет ли глобализация к их нивелированию, стиранию путем поглощения одних другими, гомогенизации (конвергенция); будут ли они, напротив, укреплены, увековечены (дифференциализм, лежащий в основе теории «столкновения цивилизаций» Сэмюэла Хантингтона) или же будет идти процесс их смешивания (гибридизация). Следует заметить, что дискурс, основанный на известной еще в XIX в. концепции гибридизации, получил на Западе развитие именно в литературе, посвященной феномену миграции. Этот дискурс представляет собой антидот «эссенциализма», «фетишизма границ» и «культурного дифференциализма расистских и националистических доктрин», ключевыми понятиями которых являются этничность и идентичность. Гибридизация в определенном смысле может трактоваться как потенциальная утрата и того, и другого. Фетишизации межкультурных границ противопоставляется тезис об их неизбежной эрозии. Характерные для концепции гибридизации ключевые понятия – смешение, синкретизм. Ее сторонники анализируют такие процессы, как «креолизация», «метисизация», а также «ориентализация» западного общества. В данном контексте мусульманский Восток выполняет функцию агента гибридизации.

В истории исламского мира было немало примеров гибридизации. Вспоминается один почти забытый сегодня факт. Османские султаны-мусульмане не возражали, когда европейцы называли их столицу по-старому – «Константинополь», а сами они использовали различные наименования, включая такое известное, как «Высокая Порта», причем арабы чаще называли город именем «аль-Истана» (от перекочевавшего из персидского в староосманский слова, означавшего «место власти»). В республиканской Турции лишь в 1930 г., с принятием Закона о почтовой службе, было предписано именовать столицу исключительно Стамбулом. Фактическое сохранение старого названия соответствовало желанию османских султанов перенести на себя величие византийской столицы, показать себя и наследниками ее культуры. Двойная идентификация здесь работала на имидж державы.

В какой-то мере этому подходу можно уподобить озвучиваемое ныне рядом видных российских историков новое прочтение взаимоотношений между русскими княжествами и Золотой Ордой, при котором подчеркивается цивилизационно-культурное взаимовлияние, а не вражда. А можно ли говорить в этом контексте о цивилизационном сближении, к примеру арабов и евреев – носителей двух близких по духу авраамических религий?

Сегодня подобная возможность явно блокируется нерешенностью арабо-израильского конфликта и продолжением израильской оккупации палестинских территорий. Палестинцы, утрачивая веру в возможность создания собственного государства, все чаще обращаются к идее создания единого демократического арабо-еврейского государства. Однако они осознают, что альтернативы концепции двух государств все равно не существует, и разговоры о едином государстве обречены на то, чтобы остаться разговорами.