Array Коллектив авторов - Политическая наука. 2016. Спецвыпуск

Отметим также, что институциональные изменения в преподавании политических наук сложно объяснить, если придерживаться идеи разделения политических, с одной стороны, и исторических и юридических наук – с другой, а также идеи противопоставления моральных и политических наук. Например, по Общему уставу императорских российских университетов 26 июня 1835 г. дисциплины «Политическая экономия и cтатистика» отнесены к философскому факультету: «…В состав философского факультета, состоящего из двух отделений, входят следующие науки: 1-е Отделение: 1) Философия. 2) Греческая словесность и древности. 3) Римская словесность и древности. 4) Российская словесность и история российской литературы. 5) История и литература славянских наречий. 6) Всеобщая история. 7) Российская история. 8) Политическая экономия и статистика. 9) Восточная словесность: а) Языки арабский, турецкий и персидский; в) Языки монгольский и татарский» [Университетский устав (26 июля 1835 г.)]. По Общему уставу императорских российских университетов 23 августа 1884 г. на отделении юридических наук преподаются международное право, государственное право, полицейское право, финансовое право, политическая экономия и статистика, энциклопедия права [Университетский Устав (18 августа 1884)].

Что подразумевается под понятием «моральная наука» (в русском переводе – «нравственная»)? Оно встречается уже в «Энциклопедии, или Толковом словаре наук, искусств и ремесел» Дидро и Даламбера. Статья «Политическая экономия» носит неожиданный подзаголовок «Мораль и политика». Там, в частности, мы встречаем следующее рассуждение: «…Первый и самый важный принцип Правления, основанного на законах или народного, состоит… в том, чтобы следовать общей воле… Вы хотите, чтобы осуществилась общая воля? Сделайте так, чтобы все изъявления воли отдельных людей с ней сообразовывались, а так как добродетель есть лишь соответствие воли отдельного человека общей воле, то… установите царство добродетели…» [Политическая экономия… 1994, с. 447, 452]. И далее: «Мы желаем, чтобы народы были добродетельны? Так научим же их прежде всего любить свое отечество. Но как им его полюбить, если оно значит для них не больше, чем для чужестранцев, и дает лишь то, в чем не в силах отказать никому? Было намного хуже бы, если бы в своем отечестве они не имели бы гражданской безопасности, и их имущество, жизнь или свобода зависели бы от милости людей могущественных, причем им невозможно было бы или не разрешено было бы требовать установления законов. Тогда, подчиненные правам гражданского сословия и не пользуясь даже правами, даваемыми состоянием естественным, не будучи в состоянии использовать свои собственные силы, чтобы себя защитить, они оказались бы, следовательно, в худшем из состояний, в котором могли бы оказаться свободные люди, и слово «отечество» могло бы иметь для них только смысл отвратительный или смешной» [Политическая экономия… 1994, c. 455]. Новая связь морали и политики изобретена не реакцией после Французской революции (обращение к спиритуализму, религии и т.д.) – она встречается еще во времена Просвещения.

Однако как возможны «моральные науки» («нравственные науки»)? В статье из энциклопедии Дидро и Даламбера основой всякого правления объявляется всеобщая воля. Интересно, что главным принципом естественного права тоже объявляется всеобщая воля, которая «является в каждом индивиде чистым актом разума… и объясняет вам сущность ваших мыслей и ваших желаний» [Право, данное природой… 1994, c. 219]. Всеобщую волю следует искать «в основах писаного права всех цивилизованных наций, в общественных делах диких и варварских народов, в молчаливых взаимных договорах врагов человеческого рода и даже в возмущении и злобе, этих двух страстях, которыми природа наделила почти все существа вплоть до животных, дабы возместить несовершенство социальных законов и утолить жажду мести» [там же, c. 223]. Мы видим, что естественное право (обратим внимание на единственное число – не «естественные права», а «естественное право»), оказывается, невозможно «задать» раз и навсегда; оно реализуется в общественных установлениях – очень разных, причем не всегда справедливых. Естественное право вовсе не мыслится абстрактной конструкцией, вытекающей из моделирования поведения одного человека и введения затем в эту модель других людей – о чем авторы говорили в начале статьи, рассуждая о понятиях «справедливость» и «долг». Справедливость – «это долг создать каждому то, что ему подобает. Но на что мог притязать тот или другой человек при таком положении вещей, когда все принадлежало всем и, быть может, не существовало понятие долга? И что должен другим тот, кто позволяет им делать все и не требует ничего?» [Право, данное природой… 1994, c. 220]. Чуть ниже авторы показывают, что возможно такое моделирование социального взаимодействия, которое к естественному праву отношения не имеет (рассуждения о разумности требования уничтожения всех других жизней во имя своей при выдвижении его каждым) [там же, c. 221–222].

Можно сделать вывод о том, что понятие «естественное право» не связано с рациональным «робинзономоделированием». Скорее, проводится тезис о некоем общем начале, доступном каждому; начале, никогда до конца не формализуемом, но тем не менее организующем множество разнообразных форм жизни, более того, выступающим основным организующим началом любых форм социальности.

У этого понятия, как показывают исследователи [см., например: Гадамер, 1988], были «предшественники». Основной из них – понятие «здравого смысла», sensus сommunus, переложение в систему латинской культуры греческого понятия «фронесис».

Аристотель выделил три типа знания – техне, эпистеме и фронесис. Первое – знание ремесленника, не знающего ни математических истин, ни устройства гончарного круга, но умеющего создать прекрасный горшок «по наитию». Техне стало затем латинским ars – искусством, за которым долго сохранялась характеристика «неосознаваемой причастности к истине мира».

Образцом второго типа знания (собственно науки) выступает математика. Здесь мы говорим о вечных истинах, общезначимых, объективно представляемых и легко транслируемых. Целое знание здесь разбивается на фрагменты, каждый из которых истинен. Оно легко поддается демонстрации (доказательству).

Однако бывают ситуации, когда нам нужно знать о мире в целом – например, ситуации нашего поступка. Этого знания у нас нет – есть лишь фрагменты эпистеме, есть техне, а также причастность души гармонии мира, которая позволяет нам различать хорошее и плохое. Мы вынуждены действовать, исходя из этого явно недостаточного знания, поэтому оценить правильность поступков мы тоже можем только апостериори: не нарушив гармонию мира своим поступком, мы чувствуем ее и тем самым устанавливаем, что поступили правильно. Это знание невозможно транслировать, во-первых, потому что изменяются ситуации, правильное действие в одной из них может быть явно неподходящим в другой; во-вторых, сама истина мира не формулируема в качестве общего положения. Образцом трансляции учения о фронесисе были сказы про дурака, существующие практически во всех европейских культурах: герой, узнав, что надо делать то-то и то-то, бездумно переносит это действие в другую ситуацию (услышав похвалу за доброе слово об огромном урожае «Таскать вам – не перетаскать», он повторил его и процессии, несущей покойника, за что был бит и т.д.). Не случайно греческая история учит на примерах (парадигмах) – примеряясь к ситуации и зная поступок героя, мы проясняем для себя, чем же надо руководствоваться, чтобы действовать правильно. Это та самая практическая философия. И источниками этих примеров («парадигм») будут история и поэзия, которые всегда оказываются связанными с этой «практической мудростью», фронесисом.