Коллектив авторов - Человек. Образ и сущность 2016. Гуманитарные аспекты. Информационный универсум и самосознание современного человека

«Самотрансценденция» выражает постоянное стремление человека преодолеть свои собственные границы и трансцендировать себя в различные сферы бытия: в мир предметов, в мир человеческих отношений, в мир абсолюта. Богатство «Я» любого человека определяется тем, насколько он вовлечен в мир. Человек изначально ориентирован на мир, в котором он существует, черпает в нем смысл и основные ценности, учится жить и действовать по-человечески, осуществлять себя в этом бесконечном мире, расширяя тем самым свою конечность. Эту сторону бытия можно определить как «человек в мире». Антропологические константы – само-тождественность и самотрансценденция – позволяют рассмотреть «мир человека» и «человека в мире» в их неразрывном единстве и взаимопроникновении как основные онтологические различия единой антропологической целостности.

Рассмотрим другие фундаментальные антропологические константы: целостность, открытость, духовность, телесность, свобода, творчество. В данном контексте целостность человека – это не просто сумма его атрибутивных характеристик (физических, психических, социальных, культурно-исторических и других). Она означает, прежде всего, его причастность другой, более фундаментальной целостности (Космосу, Богу, Абсолюту, Миру, Природе, Бытию). Идея целостного человека всегда была связана с представлением о трансцендентном Абсолюте. Выйдя из-под власти Абсолюта, человеческая личность на определенном этапе сама захотела обрести функции Абсолюта. Но Абсолют всемогущ и бесконечен, а человеческий индивид конечен и совсем не всемогущ. Став сам трансцендентным Абсолютом, человеческий индивид перенес все смыслы мира в себя, и они стали исключительно субъективными. Возникло противостояние жаждущего преобразований субъекта и мертвого и опустошенного мира-объекта. Это противостояние обернулось разрывом целого. Точка зрения целого уступила место точке зрения части. Перемена точки зрения на мир означала, что часть обрела самостоятельное значение по отношению к целому. Постепенно стал нарастать процесс дробления человека, и на место целостного человека приходит частичный человек. Ценность частичного человека порой становится выше, нежели ценность целостного человека. Мы, жители XXI в., продолжаем дробиться. Целостность разваливается, и за этим видится незавидная судьба его частей.

Исследуя этимологию слов «часть» и «целое», известный филолог и философ В.В. Бибихин в книге «Узнай себя» раскрывает изначальный смысл понятия «часть»: это что-то оторванное, «отгрызенное». Он пишет, что часть, как нечто, отделенное от целого, обратно к целому не прирастает, поскольку целое, от которого «отгрызена» часть, повреждено невозвратно (Бибихин, 1998, с. 142).

Если ненужная часть отделена, то целое исцелено, здорово (Бибихин, 1998, с. 155). Вытеснение этих исторических значений произошло не случайно, так как в наше время мы имеем дело в основном с «оторванным», поврежденным (как бы с глобальной патологией) и уже не можем по-другому. Мы привыкли механически складывать части в целое. Мы даже согласны с тем, что целое продолжает существовать и после отрыва частей, а части поддаются замене и суммированию. Осознание значимости данной антропологической константы позволит в настоящее время более глубоко осмыслить стратегии преодоления все углубляющегося дробления отношений человека к самому себе и к миру.

Целостность и самотрансценденция человека неразрывно связаны с такой фундаментальной антропологической константой, как открытость миру. Открытость человека миру представляет собой его стремление выйти за границы наличного состояния, с его способностью трансцендирования. Животные ограничены средой обитания, человек же преодолевает ограничения среды и выходит в открытый мир, осознавая его именно как мир. М. Шелер связывал открытость человека миру с его онтологической свободой, при которой базовой ценностью становится стремление к творчеству. Проблеме открытости человека миру большое внимание уделял и М. Хайдеггер. Выражаясь его словами, человек как бы брошен в свою собственную открытость. Быть человеком – значит «быть в мире», быть всегда «распахнутым» этому миру. Степенью присутствия определяется время человека и вмещаемого им мира. Чем человек более открыт миру, тем дольше сохраняется его продуктивное и полноценное существование. В конце своей жизни человек должен обладать невероятной волей, чтобы противостоять тенденциям, превращающим его в закрытую систему, стягивающую как канатами его изначальную «распахнутость» миру.

Категории «духовность», «творчество», «свобода» выступают в качестве своеобразных «ключей» к пониманию специфики человека. Духовность человека, возвышая его над остальным тварным миром, создает возможность творить собственную историю и культуру. Надо отметить, что категория «духовность» достаточно многозначна. В литературе существует большой разброс мнений. Дискуссии в основном идут вокруг вопроса: является ли духовность имманентной чертой человека или дарована ему извне как некая объективная данность, к которой он постоянно стремится?

«Начало духовности в человеке, – писал В. Зеньковский, – не есть отдельная сфера, не есть некая особая и обособленная жизнь, а есть творческая сила, энтелехийно пронизывающая собой жизнь человека…» (Зеньковский, 1993, с. 46). «Существенное и основное в духовности – это поиск Бесконечного и Абсолютного. Это искание есть самое основное и глубокое в нас, есть тот неистощимый и неистребимый источник вечной жизни, присущий духу, который не затухает и не замирает и у тех, кто в своем сознании отвергает Абсолютное и Бесконечное» (там же, с. 50).

Представители другого подхода раскрывают социокультурное измерение духовности вне связи ее с каким-либо абсолютом. «Для нас исходным и основополагающим, – писал B.C. Барулин, – является именно реальный, живой, духовный человек во всем богатстве граней своего бытия» (Барулин, 1994, с. 108). B.C. Барулин рассматривал духовность как основу человека, выделяя при этом несколько «пластов анализа»: духовность как форма человеческого самосознания; духовность как основа формирования у человека базовых ценностей; духовность как форма освоения социального опыта; духовность как импульс и содержание творческой деятельности человека (там же, с. 144). При этом он выделял такие характеристики духовности: ее всеобъемлющий характер, идеальность и то, что она существует как внутренний мир человека, как «Я». Духовная данность характеризуется «соприсутствием», «соучастием», она включает в себя нравственные и ценностные ориентиры. Духовную данность можно назвать также сферой смысла.