Ежи Шацкий - История социологической мысли. Том 1

Греческое общество было слишком изменчиво и многообразно (достаточно вспомнить о бесчисленных политических переворотах и многообразии строя греческих городов-государств), чтобы оно могло выглядеть в глазах наблюдателей фрагментом стабильного и монолитного естественного порядка. Природу отделяют от конвенции. В сохранившемся фрагменте трактата «О правде» софиста Антифона (софисты наиболее точно выразили эту новую точку зрения) мы читаем, в частности: «Справедливость [заключается в том, чтобы] не нарушать законы государства, в котором состоишь гражданином ‹…› И [сверх того], предписания законов суть результат соглашения (договора людей), а не возникшие сами собой [порождения природы]; веления же природы суть самовозникшие (врожденные начала), а не продукт соглашения [людей между собой]» [36] Антифон / Пер. А. О. Маковельского // Антология мировой философии: В 4 т. Т. 1, ч. 1: Философия древности и средневековья. М.: Мысль, 1969. С. 320–321. . В некоторых случаях эти различия между природой и конвенцией принимают форму жесткого противостояния, как у Калликла из диалога Платона «Горгий». Этому софисту Платон предписывает следующее мнение: «Роскошь, своеволие, свобода – в них и добродетель, и счастье (разумеется, если обстоятельства благоприятствуют), а все прочее, ваши красные слова и противные природе условности – никчемный вздор» [37] Платон . Горгий / Пер. С. Маркиша // Собрание сочинений Платона: В 4 т. М.: Мысль, 1990. Т. 1. С. 533. .

В данном контексте не особенно важно, были ли такие взгляды широко распространены среди греков. Известно, что во многих кругах они встречались с неприятием и порицанием. Критически к ним относились Платон и Аристотель, представляющие собой вершину греческой мысли. Важно, однако, что даже для мыслителей, желавших, чтобы эти «человеческие условности» были в согласии с природой, не было возврата к наивному монизму. Общественный порядок стал проблемой, решение которой требовало обращения к человеческому разуму и искусству, а не только к богам и предкам, которые тысячелетиями были навязанными сверху авторитетами. Даже «консерваторы» того времени, к которым, несомненно, относился Платон, вынуждены были пользоваться языком своей эпохи, то есть языком рациональной дискуссии.

Платон (ок. 427–347 годов до н. э.) был мыслителем, которому многие историки приписывают особенно широкие социологические горизонты. Поппер пишет: «Пытаясь понять и истолковать переживаемую им переменчивость социального мира, Платон сумел развить чрезвычайно подробную систематическую историцистскую социологию» [38] Поппер К. Открытое общество. Т. 1. С. 31. . Анализируя Платонову «описательную социологию», тот же автор утверждает, что «Платон был одним из первых социологов, причем, несомненно, одним из самых влиятельных. Был социологом в том значении, которое этому слову придают Конт, Милль и Спенсер, ибо эффективно применял свой идеалистический метод для анализа жизни общества, законов его развития, а также законов и условий его стабильности» [39] Там же. С. 79. .

С позиции историка политических наук подобное мнение высказывает и Уолин, особенно подчеркивая, что у Платона философы научились рассматривать «политическое общество» как действующую систему ( a functioning system ). «Хотя Платон наверняка переоценивал возможности достижения обществом системного единства, важность его идеи заключается в демонстрации того, что предпосылкой истинно политического мышления должно быть рассмотрение общества как системы-целостности» [40] Wollin Sh.S. Politics and Vision. Continuity and Innovation in Western Political Thought. London, 1961. P. 33. . Уже эти формулировки позволяют осознать, что социальная философия Платона принципиально отличалась от упомянутых ранее интересов софистов. Автора «Государства», «Политики» и «Законов» занимала не освобожденная от старых связей человеческая личность, а устойчивая общность, возникшая на более солидных основаниях, чем воля отдельных индивидов и договоренности между ними, имеющее более высокую цель, чем благополучие индивидов. «…закон, – читаем в „Государстве“, – ставит своей целью не благоденствие какого-нибудь слоя населения, но благо государства. То убеждением, то силой обеспечивает он сплоченность всех граждан, делая так, чтобы они были друг другу полезны в той мере, в какой они вообще могут быть полезны для всего общества. Выдающихся людей он включает в государство не для того, чтобы предоставить им возможность уклоняться, куда кто хочет, но чтобы самому пользоваться ими для укрепления государства» [41] Платон . Государство // Платон. Собрание сочинений: В 4 т. / Под общ. ред. А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи. М.: Мысль, 1994. Т. 3. С. 301. .

Государство – это не «народное гуляние», где каждый сам по себе чувствовал бы себя хорошо, это постоянная организация, имеющая как единое целое определенные потребности и определенное внутреннее строение. Идеальным надо считать такое государство, «которое ближе всего по своему состоянию к отдельному человеку: например, когда кто-нибудь из нас ушибет палец и все совокупное телесное начало напрягается в направлении души как единый строй, подчиненный началу в ней правящему, она вся целиком ощущает это и сострадает части, которой больно; тогда мы говорим, что у этого человека болит палец» [42] Там же. С. 238. .

Стоит отметить, что мы имеем здесь дело с одним из первых случаев использования метафоры общества как организма , которая сыграла огромную роль в истории социологической мысли и стала префигурацией всех системных трактовок общества. Она представляет общество (государство) как целостность, состоящую из большего или меньшего количества разнящихся между собой частей, исполняющих в ее пределах различные функции, а потому одинаково необходимых для ее исправного функционирования; ни одна из них не может быть удалена или принципиально изменена без вреда для целостности, и ни одна из них не может стать самостоятельной, не нанося вреда всему организму, а тем самым и всем остальным его частям.

Организму подобно, во всяком случае, «здоровое» государство, подробное описание которого предоставляет нам «Государство» Платона. Крайне критичный по отношению к афинской демократии и убежденный, что ее эпоха – это время испорченности и упадка, Платон отнюдь не утверждает, что такой органический характер имеют все существующие государства. Государство, «подобное одному человеку», – это, конечно, его утопия. Сложно предполагать, что речь может идти о конкретном проекте реорганизации государства, скорее, об определенной идеальной модели, по которой оценивается существующее государство с указанием на его разительную удаленность от идеала: мир вещей не похож на мир идей. Только в этом, последнем возможно совершенство. Реальные же государства всегда менее или более «больны».