Ольга Козарезова - Таинство Слова и Образ Троицы. Бословие исихазма в христианском искусстве

Когда мы говорим о божественном свете, мы понимаем, что это не физический свет, отсюда, на иконе Преображения свет понимается не как явление физического порядка, перед нами Свет высший, надмирный, сверхприродный – сияние, исходящее от одежд Христа – это сияние Логоса посреди тварного мира. Поэтому можно сказать, что Бог есть свет, но Он, вместе с тем, превыше всякого света. Как отмечает Симеон Новый Богослов, «Он далек от всякого света, и будучи светлее света и блистательнее сияния, нестерпим для всякой твари» [5] Симеон Новый Богослов. Гимны. – М., 2012. – С. 38. .

Принимая образ света, Бог остается трансцендентным, Он превыше всего, но через его энергии, через образы сверхсущественного света, мы становимся причастны Ему: невидимый Бог становится видимым. Свидетельством этого богоявления является воплощение Слова, поэтому, когда мы говорим о действии Бога, мы имеем виду действие всей Троицы, всех трех Лиц – Отца, Сына и Святого Духа. Божественные энергии, таким образом, принадлежат всем Трем Лицам: «также как от солнца суть и луч, и сияние, ибо само оно есть источник луча и сияния: и чрез луч нам передается, и именно оно освещает нас и воспринимается нами», [6] И. Дамаскин. Точное изложение православной веры. – М., 2002. – С. 48. – пишет Иоанн Дамаскин.

Такое понимание мистики света позволило понимать искусство по-иному, творчество художника это богоделание, поэтому от живописца требуется как внутренняя аскетика, так и внешнее следование строгим правилам-канонам. Можно сказать, что творчество теургийно – через созерцание Образа Божьего, данного нам в иконе, мы не просто уподобляемся, а изменяемся, преображаемся. Икона дает нам возможность богообщения. Отсюда, «в своей сверхъестественной силе Бог одновременно и целиком пребывает в Себе и целиком живет в нас, передавая таким образом не Свою природу, а Свою Славу и сияние» [7] Г. Палама. Триады в защиту священнобезмолствующих. – М., 1995. -С. 67. .

Высший божественный свет созерцается не посредством чувств, а посредством ума, сам же ум «с помощью света отчетливо видит свет же, возвышаясь не только над телесными чувствами, но и над всем познаваемым» [8] Там же. – С. 69. .

Икона, таким образом, создана не только для созерцания, но, в первую очередь, для молитвы, именно Иисусова молитва направляет наш ум к Богу, она собирает ум, рассеянный внешними ощущениями. Исихастская практика молитвы – сведения ума к сердцу не случайна: она дает возможность вернуться к целостному видению, «потому что у одержимых чувственными, гибнущими наслаждениями сила душевного желания вся целиком опустошается в плоть, из за чего они полностью становятся плотью… Так, у восходящего к Богу и привязавшихся душой к Божией любви даже плоть, преобразившись, тоже возвышается и тоже вкушает общение с Богом, сама делаясь Божиим видением и местожительством» [9] Там же. – С. 70. .

Молитва есть восхождение, художественное творчество – это тоже путь, движение вверх к божественному Свету. Здесь можно говорить о возрастании в видении света, и это возрастание и есть внутренняя аскетика души. Обожение, по мнению Григория Паламы, это не просто усовершенствование ума, его невозможно достичь логическим путем, обожение – это действие благодати Духа Святого, достигается оно посредством молитвы, молитва же, становится действенной тогда, когда человек с полным сокрушением сердца обращается к Богу.

По этой причине христианское искусство невозможно вписать в рамки светской эстетки, поскольку цель его иная – не украшать, а преображать. Христианское искусство синергийно, а потому его невозможно представить оторванным от святоотеческой традиции – в иконе, фреске, книжной миниатюре мы находим если не прямую (в тропарях, кондаках, житиях и прочих предметах христианского искусства), то косвенную отсылку к ним, и это дает нам возможность правильно понять тот или иной сюжет. Символика иконы тесно связана с символикой храмовой, отсюда справедливыми становятся слова О. Клемана о том, что «икона должна быть подобна своему первообразу, и это подобие выявляет в себе присутствие освященной личности, которая не знает более удаления – но она не есть портрет плотского человека, живущего на этой земле, где никогда не достигается совершенная святость, где причастность к Воскресшему означает всегда причастность к Мужу скорбей. Икона открывается к Царству Божьему: она представляет человека окончательно воскресшим, во всем великолепии его духовного тела, через общение святых, и преображение мира» [10] О. Клеман. Беседы с патриархом Афинагором. – Брюссель, 1993. -С. 351. .

Православная икона – одно из высочайших общепризнанных достижений человеческого духа, это особый вид самовыражения, своеобразное «духовное поле в физическом пространстве» [11] Языкова И. К. Богословие иконы. – М., 1995. – С. 3. , где сходятся радиусы догматики, мистики, сотериологии и эстетики. В отличие от картины, икона является «знаком» – прообразом мира горнего, отсюда вытекает ее догматичность: в ее красках, в небесном сиянии золотого фона, в строгих линиях, ликах святых, в обратной перспективе, – во всем этом видится сильное отличие от картины. Картина повествовательна, ее можно обсуждать, тогда как икона созерцательна, перед ней можно молиться.

Один из важных догматов, выраженных в иконе, это догмат о Боговоплощении Христа, отсюда, икона христоцентрич-на, по словам о. Павла Флоренского, «икона – это написанное красками имя Божие, ибо что есть Образ Божий, духовный свет от Святого Лика, как не начертанное на святой Личности Имя Божие? В иконописных изображениях мы сами – уже сами, – видим благодатные и просветленные лики святых, а в них, в этих ликах, – явленный Образ Божий и Самого Бога» [12] О. Павел Флоренский. Собр. соч. в 4 т. – Т. 2, – М., 1991. – С. 446. . Эти слова являются свидетельством того, что понимание иконы лежит в ином, мистическом пространстве, перед нами раскрывается «богословие Образа», которое явилось результатом ожесточенных споров между иконоборцами и иконопочитателями, возникших в VII в. под влиянием ислама и закончившихся полной победой иконопочитания, установлением «Торжества Православия». Торжество это являлось не случайным – значение иконы было таково, что вопрос стоял уже о самой чистоте православной веры, выраженной в догмате о Богочеловечестве Христа. Споры об изображении и учение об Образе Божием тесно связаны друг с другом, свидетельством чего являются слова апостола Павла о Христе: «Он есть образ Бога невидимого» (Кол. 1.15). Эти слова говорят о том, что в Боге-Сыне становится явлен невидимый Бог-Отец, ибо, по словам апостола: «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин. 1.18). Таким образом, истина иконопочитания становится очевидна: если Слово действительно стало плотню и обитало с нами (Ин. 1.1—18), то Бог-Слово стал доступен «описанию», Он сделался видимым и осязаемым, так что Предвечное Слово может быть представлено в изображении.