Георг Гегель - Наука логики. Том 2

Целесообразность являет себя прежде всего как нечто более высокое вообще, как некоторый ум, внешним образом определяющий многообразие объектов через некоторое в-себе-и-для-себя-сущее единство , так что безразличные определенности объектов становятся благодаря этому соотношению существенными . В механизме они становятся существенными благодаря голой форме необходимости , причем их содержание безразлично, ибо они должны оставаться внешними, и лишь рассудок как таковой должен чувствовать удовлетворение, познавая в них свою рассудочную связь, абстрактное тождество. Напротив, в телеологии содержание становится важным, так как она предполагает некоторое понятие, нечто в-себе-и-для-себя-определенное и, стало быть, самоопределяющее, и, следовательно, от соотношения различий и их определяемости друг другом, от формы она отличила рефлектированное в себя единство , нечто в-себе-и-для-себя-определенное , т. е. некоторое содержание . Но если последнее, помимо этого, есть какое-нибудь конечное и незначительное содержание, то оно противоречит тому, чем оно должно быть, ибо цель есть по своей форме бесконечная внутри себя тотальность – в особенности если признаётся, что действующая согласно целям деятельность есть абсолютная воля и абсолютный ум. Телеология потому навлекла на себя такие сильные упреки в несообразности, что цели, которые она указывала, бывали, смотря по обстоятельствам, то более значительными, то менее значительными, и целевое соотношение между объектами потому так часто должно было казаться произвольной игрой, что это соотношение является столь внешним и потому случайным. Напротив, механизм оставляет относящимся к содержанию определенностям объектов свойственное им значение случайных определенностей, к которым объект безразличен и которые ни для объектов, ни для субъективного рассудка не должны иметь более высокую значимость. Этот принцип дает поэтому в своей связи внешней необходимости сознание бесконечной свободы по сравнению с телеологией, выставляющей все незначительные и даже ничтожные определения своего содержания как нечто абсолютное, в котором более всеобщая мысль может чувствовать себя лишь бесконечно стесненной и даже испытывает отвращение [83].

Формальная невыгодность позиции, которую на первой стадии занимает эта телеология, заключается в том, что она доходит лишь до внешней целесообразности . Так как понятие вследствие этого положено здесь как нечто формальное, то содержание есть для нее (для телеологии) также нечто данное ему внешним образом в многообразии объективного мира – данное ему как раз в тех определенностях, которые составляют также и содержание механизма, но как нечто внешнее, случайное. Вследствие этой общности [содержания] единственно только форма целесообразности , взятая сама по себе, и составляет существенную черту телеологической точки зрения. В этом отношении, еще без принятия во внимание различия между внешней и внутренней целесообразностью, целевое соотношение вообще, взятое само по себе, оказалось истиной механизма . Телеология обладает вообще более высоким принципом, понятием в его существовании, каковое понятие само по себе есть бесконечное и абсолютное, – есть принцип свободы, который, безоговорочно уверенный в своем самоопределении, абсолютно избавлен от характерной для механизма внешней определяемости .

Одна из великих заслуг Канта перед философией состоит в проведенном им различении между относительной или внешней и внутренней целесообразностью; в последней он раскрыл понятие жизни , идею и этим выполнил положительно то, что критика разума выполняет лишь несовершенным образом, весьма кривыми путями и лишь отрицательно , – а именно поднял философию выше определений рефлексии и релятивного мира метафизики. Мы уже указали, что противоположность между телеологией и механизмом прежде всего представляет собой более всеобщую противоположность свободы и необходимости . Кант приводит рассматриваемую нами противоположность в этой последней форме среди антиномий разума, а именно, как третье столкновение трансцендентальных идей . Я приведу его изложение, на которое мы уже указали выше, совершенно кратко, так как существенное в изложении этой антиномии так просто, что не нуждается в пространном рассуждении, а характер кантовских антиномий мы уже осветили более подробно в другом месте.

Тезис антиномии, подлежащей здесь нашему рассмотрению, гласит: «Причинность согласно законам природы не есть единственная причинность, из которой могут быть выведены все без исключения явления мира. Для их объяснения необходимо допустить кроме того причинность, действующую через свободу».

Антитезис : «Нет никакой свободы, и все в мире совершается исключительно только по законам природы».

Доказательство, как и в прочих антиномиях, берется, во-первых, за дело апагогически: оно допускает противное каждому тезису; во-вторых, чтобы показать противоречивость этого допущения, принимается и признается значимым противоположное этому допущению, т. е. принимается, наоборот, положение, подлежащее доказательству. Можно было поэтому обойтись без всего этого окольного пути доказывания; последнее состоит не в чем другом, как в ассерторическом утверждении обоих противостоящих друг другу положений.

А именно, для доказательства тезиса нам предлагают сперва допустить следующее: не существует никакой другой причинности , кроме действующей по законам природы , т. е. по механической необходимости вообще, включая в нее и химизм. Это положение – говорится далее – противоречит себе потому, что закон природы состоит как раз в том, что ничто не происходит без достаточной, определенной a priori причины , которая, стало быть, содержит в себе абсолютную спонтанейность; другими словами, допущение, противоположное тезису, противоречиво потому, что оно противоречит тезису.

Для доказательства антитезиса предлагается сделать следующее допущение: существует свобода как особый вид причинности – свобода всецело начинать некоторое состояние и, стало быть, также и ряд следствий из этого состояния. Но так как такое начало предполагает состояние, не имеющее никакой причинной связи с предшествующим состоянием той же самой причины, то оно противоречит закону причинности , согласно которому единственно только и возможно единство опыта и вообще опыт; другими словами, допущение свободы, противоречащее антитезису, не может быть сделано потому, что оно противоречит антитезису.