Фрэнсис Йейтс - Джордано Бруно и герметическая традиция

Его рассказ о сотворении мира, открывающий первый том и снабженный прекрасными иллюстрациями де Бри, основан на обычном сопоставлении герметического "Поймандра" с Книгой Бытия, сопровождаемом многочисленными цитатами из обоих произведений. Более поздняя работа, "Философия Моисея" ("Philosophia Moysaica") [21], также представляет собой коллаж из учений Моисея и Гермеса; иероглифы на титульном листе этого сочинения поясняются на соседней странице разворота следующим текстом: "Tenebrae fuerunt super faciem abyssi. Genesis I. Et Hermes, Erat umbra infinita in abysso, aqua autem amp; Spiritus tenuis in abysso inerant" ["Тьма была над лицом бездны. Книга Бытия I. И Гермес: Была в бездне безграничная тьма, а вода и тонкий Дух были в бездне"]. Фладд считает Гермеса египетским Моисеем и чуть ли не христианским тринитаристом – совершенно в духе Возрождения.

Подобно Пико делла Мирандола, на которого он постоянно и почтительно ссылается [22], Фладд к герметике фичиновского типа, буквально пронизывающей все его сочинения, добавляет кабалу. Я не могу здесь вдаваться в вопрос о том, насколько сведущ был Фладд в кабале или в еврейском языке. Говоря, что он добавляет кабалу к фичиновской герметике, я имею в виду, что в космологической системе Фладда над сферами элементов и сферами планет помещаются, как у Фичино, ангельские чины Псевдо-Дионисия, отождествляемые или приведенные в соответствие с кабалистическими сефирот. Это та самая схема, которая получилась у Пико в результате присоединения кабалы к магии, и в одной из предыдущих глав [23]я приводила в качестве примера иллюстрации из трактата Фладда. Схема изложена и проанализирована в тексте первого тома "Истории… обоих миров", в главах о демонах и ангелах, где ангельские чины Псевдо-Дионисия сопоставляются со звездными демонами, или ангелами [24]. В трактате "О философии Моисея", в главе о сефирот, где Фладд опирается на сочинение Рейхлина "О кабалистическом искусстве" ("De arte cabalistica"), он соотносит сефирот с чинами Псевдо-Дионисия [25].

Итак, Фладд действует внутри той самой системы, в которой ренессансный маг имел дело с магией и кабалой, – системы, условно привязанной к христианству благодаря тому факту, что в ней фигурировали христианские ангельские чины. Был ли Фладд "оператором", т.е. занимался ли он практической магией? На мой взгляд, его многочисленные цитаты из труда Агриппы "О тайной философии" не оставляют в том никаких сомнений. Мерсенн безусловно придерживался этой точки зрения и сурово осуждал его как мага-практика [26].

Единственная цель, которую я ставила перед собой в этом очень кратком очерке взглядов Фладда, – определить их место в общем контексте излагаемой в этой книге истории. Это место, в общих чертах, представляется мне таким. Очень поздно – когда герметические трактаты уже были датированы и все ренессансное мировоззрение было готово уступить дорогу новым движениям XVII века, Фладд предпринимает попытку полной реставрации мировоззрения эпохи Возрождения. Он кажется современником то ли волны мистического энтузиазма, вызванной некогда фичиновскими переводами герметических текстов, то ли слияния магии с кабалой, осуществленного Пико. Впрочем, это, конечно, преувеличение, поскольку его учение было подвержено и многим более поздним влияниям. К примеру, Фладд знаком с руководством по ренессансной магии, составленным Агриппой. Кроме того, я склонна полагать, что ему были известны традиции религиозной герметики XVI века – герметики чисто мистического типа, свободной от магии, такой, например, как герметика Фуа де Кандаля. Фладд твердо верит, что герметические сочинения – это канонические книги, равноценные Писанию, и энтузиазм его не знает границ. Создавая свои сочинения в Англии XVII века, он – будто механизм замедленного действия – выражает в них религиозно-герметическую систему XVI века в ее наиболее сконцентрированном виде.

Даты жизни Фладда (1574-1637) почти совпадают с годами жизни Кампанеллы (1568-1639). Обоих можно охарактеризовать как представителей позднего религиозного герметизма, но происходят они из разных традиций. Кампанелла принадлежал к оригинальной итальянской традиции, которая продолжала жить и развиваться. Акцентируя внимание не на кабале, а на натурализме герметического культа, Бруно и Кампанелла в определенной степени преобразили традиции Возрождения. По сравнению с ними Фладд – реакционер, застрявший у самых истоков, у Фичино и Пико. Кроме того, Фладд не прошел той доминиканской выучки, которая сделала двух магов-доминиканцев столь грозными и значительными – в роли как философов, так и миссионеров. Тем не менее есть вопросы, для прояснения которых исследователь трудов Фладда может с пользой для себя сравнить их с сочинениями Кампанеллы и Бруно. Сочинение Кампанеллы "О святой Монотриаде" ("De Sancta Monotriade") основано на том типе герметического тринитаризма, который использует Фладд, хотя эта книга едва ли могла оказать на него непосредственное влияние, поскольку "Теология" Кампанеллы, одну из частей которой представляет собой эта книга, так и не была издана. Сравнение взглядов Фладда и Бруно может оказаться еще более продуктивным. Как уже отмечалось [27], хотя воззрения Фладда, безусловно, отличаются от взглядов Бруно – последний избегал тринитаризма, да и вообще позиции этих мыслителей сильно разнятся, – тем не менее некоторые положения Фладда представляются очень близкими утверждениям Бруно. На мой взгляд, по меньшей мере с одним трактатом Бруно, "О составлении образов", Фладд был бесспорно знаком, поскольку он использован в мнемонической системе Фладда [28], которая, в свою очередь, бросает свет на этот трактат Бруно. Возможно, Фладд видел и некоторые магические схемы Бруно, прежде всего – схемы его латинских поэм. Мистическую интерпретацию циркуля, предлагаемую Фладдом (илл. 16а) [29], тоже можно было бы рассмотреть в связи с загадочной полемикой Бруно и Фабрицио Морденте.

В своих ранних работах Фладд выступает как ученик розенкрейцеров, мистической секты, или тайного общества, или группы, возникшей, видимо, в Германии, скорее всего, в лютеранских кругах. Свидетельства о взглядах розенкрейцеров обескураживающе туманны, и нет никаких достоверных доказательств тому, что они были объединены в организованную секту. Розенкрейцеры выражают собой характерную для XVII века тенденцию ренессансного герметизма и других оккультных направлений к уходу в подполье. То, что раньше было мировоззрением, определявшим господствующие философские направления, теперь стало занятием тайных обществ и узких кружков [30].