Фрэнсис Йейтс - Джордано Бруно и герметическая традиция

Начиная с Джорджо, пристальный интерес к сложным аспектам универсальной гармонии стал одной из самых характерных черт ренессансной мысли. И хотя число при этом понималось в пифагорейском или качественном, а не в собственно математическом смысле, сама сосредоточенность на числе как ключе к мирозданию была столь сильна, что она прокладывала дорогу подлинно математическому пониманию вселенной. Хорошо известно, что еще Кеплер рассматривал свою новую астрономию в категориях гармоний, причем он прекрасно знал, что пифагорейские теории подразумевались и в герметических сочинениях, которые он внимательно изучал [24].

Гелиоцентризм

Культ "древнего богословия" привел к колоссальному росту значения Солнца, а при этом двое "древних богословов" из списков Фичино [25]еще и учили, что Земля движется. Речь идет о Пифагоре и Филолае; последний развивал астрономические воззрения пифагорейской школы, состоявшие в том, что Земля, Солнце и другие небесные тела обращаются вокруг Центрального огня. Культ Гермеса Трисмегиста тоже вел к идее, что Солнце расположено не в том месте, которое оно имело в халдейско-птолемеевой системе, общепринятой в средние века. Египетский порядок планет отличался от халдейского, поскольку египтяне помещали Солнце сразу над Луной и ниже остальных пяти планет, а не на четвертом – серединном – месте. Разницу между двумя системами отметил Макробий – внимательно изучавшийся в средние века и в эпоху Ренессанса платоник, – указав, что египетский порядок, в котором Солнце гораздо ближе к Земле, принимал и Платон [26]. Фичино в трактате "О солнце" упоминает египетский порядок [27]и несколько позже замечает, что ближе к Земле, чем к небесной тверди, Промысел поместил Солнце затем, чтобы согревать землю духом (spiritus) и огнем (ignis). Египетское размещение Солнца – сразу над Луной, проводником всех астральных влияний, – лучше, чем халдейский порядок, подошло бы построенной вокруг Солнца "духовной" магии Фичино. Однако нет свидетельств, что он отвергал халдейский порядок; он принимает его и здесь, и в других пассажах.

Все же безусловная вера в птолемеево положение Солнца была "древними богословами" несколько поколеблена; но еще большую роль в привлечении внимания к Солнцу сыграло то, что ему придавалась огромная религиозная ценность самым древним, как полагал Фичино, из "древних богословов" – Гермесом Трисмегистом, египетским Моисеем. Конечно, солнце всегда было религиозным символом и оставалось им и в христианстве; но в герметических сочинениях солнце названо попросту демиургом, "вторым богом". В "Асклепии" Гермес говорит:

Ибо и само солнце озаряет прочие светила не столько силой своего света, сколько своей божественностью и святостью, потому и ты, о Асклепий, почитай его вторым богом, который всем правит и освещает все живое в мире, имеющее душу или нет (Ipse enim sol non tarn magnitudine luminis quam diuinitate et sanctitate ceteras stellas inluminat. Secundum etenim deum hune crede, о Asclepi, omnia gubernantem omniaque mundana inlustrantem animalia, siue animantia siue inanimantia) [28].

Рассуждения о божественности Солнца встречаются также и в Герметическом своде V [29]и X [30], и прежде всего в XVI [31](хотя шестнадцатый трактат и не мог повлиять на Фичино, поскольку отсутствовал в его рукописи; он был издан Симфорьеном Шампье, в переводе Лаццарелли, в 1507 году [32]). Почитание Солнца было одной из основ египетской религии, вызывавшей тогда преклонение; Солнце входит и в список египетских божеств, приведенный в "Асклепии" [33].

Египетско-герметические учения о Солнце, несомненно, повлияли на солнечную магию Фичино; при этом они увязывались, с философской стороны, с учением Платона о солнце как об умопостигаемом свете, или первообразе идей, а с религиозной стороны – со световым символизмом Псевдо-Дионисия. Все эти влияния, действующие совместно, можно увидеть в трактатах Фичино "О солнце" и "О свете". Как мы попытались показать в предыдущих главах, центральная роль Солнца в астральной магии вела, посредством христианского неоплатонизма Псевдо-Дионисия, к вышнему Свету Бога (Lux Dei), и в этом смысле Солнце значит для Фичино почти то же самое, что для Гермеса или для императора Юлиана, – это "второй бог", или, в неоплатоническом ряду, видимый бог.

Трактат "Об обращении небесных сфер" ("De revolutionibus orbium caelestium") Николая Коперника был написан между 1507 и 1530 годами, а издан в 1543-м. К эпохальной гипотезе об обращении Земли вокруг Солнца Коперник пришел с помощью не магии, а гигантских успехов в чисто математических расчетах. Его открытие изложено в виде некоего акта созерцания мира, понятого как откровение Бога или как то, что многие философы называли видимым богом. Короче говоря, революция Коперника происходит в рамках религии космоса. Коперник не упускает и случая сослаться на авторитет "древних богословов" (хотя само выражение он не использует), в том числе Пифагора и Филолая [34], чтобы подкрепить гипотезу о движении Земли. И в решающий момент, сразу после схемы, изображающей новую гелиоцентрическую систему (илл. 7б), идет ссылка на слова Гермеса Трисмегиста о Солнце:

В центре же всего расположено солнце. Ибо кто в прекраснейшем сем храме светильник сей в ином или в лучшем месте поставил бы, нежели там, откуда сразу все смог бы он озарять? Так что весьма уместно зовут его иные светочем мира, иные – умом, иные – правителем, Тримегист (sic) – видимым богом [35].

Здесь, возможно, есть и отзвук слов Цицерона о солнце [36]из того знаменитого "Сна", который комментировал Макробий, но главный источник – те слова Гермеса Трисмегиста в "Асклепии", которые мы цитировали выше.

Давно была замечена телеологическая схема, в рамках которой Коперник представляет свое открытие [37], но до сих пор не всеми осознано, что схема эта была современной. Мировоззрение Коперника сформировано не Фомой Аквинским, а новым неоплатонизмом, фичиновскими "древними богословами" с Гермесом Трисмегистом во главе. Можно сказать, что или центральная роль Солнца в этом мировоззрении послужила эмоциональным импульсом, побудившим Коперника заняться математическими расчетами на основе той гипотезы, что Солнце действительно расположено в центре планетной системы; или же он хотел расположить читателей в пользу своего открытия, изложив его в категориях этого нового представления. Может быть, верны оба объяснения, может быть, одно из них.

Как бы то ни было, открытие Коперника появилось под благословением Гермеса Трисмегиста, с цитатой из того знаменитого труда, где Гермес описывает почитание Солнца в магической религии египтян.

В недавно открытом тексте [38]сообщается, что Джордано Бруно, защищая в Оксфорде систему Коперника, опирался на цитаты из "Стяжания жизни с небес" Фичино. То есть знаменитый ренессансный философ рассматривал солнце Коперника в тесной связи с солнечной магией Фичино. Анализ в последующих главах должен показать, что Бруно был пылким адептом герметизма и магической религии египтян, как она описана в "Асклепии" и о близком возврате которой он пророчествовал в Англии; в солнце Коперника он видел небесное знаменье этого близкого возврата. Он смотрел на Коперника свысока, поскольку тот понял свое открытие лишь как математик, в то время как он, Бруно, постиг его более глубокий, религиозный и магический, смысл. Читателю придется подождать дальнейших глав для доказательства этих положений, которые я, хоть и несколько забегая вперед, все же привожу, так как отношение Бруно к системе Коперника ярче всего показывает, насколько зыбкими и подвижными были границы между подлинной наукой и герметизмом в эпоху Ренессанса. Бруно отодвигает научный труд Коперника в прошлое, на донаучную ступень, к герметизму, толкуя схему Коперника как иероглиф божественных тайн.