Пер Факснельд - Инфернальный феминизм

Фуко М. Археология. С. 261.

Предметом хорошо аргументированных критических замечаний Ла Капры стала зацикленность на авторских намерениях в работе Квентина Скиннера. Классический пример нападок на так называемое намеренное введение в заблуждение (где речь идет об угадывании намерений автора в момент, когда он писал то «объяснение», которое впоследствии предстоит найти исследователю).

Barthes R. Image Music Text; LaCapra D. Rethinking Intellectual History and Reading Texts // History and Theory. 1980. Vol. 19. № 3. Р. 254–256.

Ibid. Р. 256.

Ср.: Bergström G., Boréus K. Diskursanalys // Textens mening och makt: Metodbok i samhällsvetenskaplig text-och diskursanalys. Lund, 2005. Р. 328.

Термин «протестная экзегеза» придумал Курт Рудольф ( Rudolph K. Gnosis: The Nature and History of Gnosticism. New York, 1977. P. 54); термин «обратная экзегеза» ввел Йоан Кулиану ( Coulianu I. The Tree of Gnosis: Gnostic Mythology from Early Christianity to Modern Nihilism. San Francisco, 1992. P. 121).

Pearson B. A. Gnosticism, Judaism, and Egyptian Christianity. Minneapolis, 1990. P. 37.

Блум даже возводит это в общее гностическое правило, которое, по его утверждению, гласит, что «всякое чтение и всякое письмо выступают своего рода оборонительной войной, и чтение есть неверное письмо, а письмо – неверное чтение» ( Bloom H. Kabbalah and Criticism. New York, 1975. P. 64).

Bloom H. Kabbalah and Criticism. New York, 1975, 1983. P. 62.

В общих чертах о гностицизме как об историческом явлении и о том, какое отношение он имеет к нашей теме, см. следующую главу. Уильямс считал, что действительное содержание гностических источников точнее отражал бы термин «библейские демиургические традиции» и потому он должен был бы прийти на смену ярлыку «гностицизм» ( Williams M. A. Rethinking «Gnosticism»: An Argument for Dismantling a Dubious Category. Princeton, 1996).

Williams M. A. Rethinking «Gnosticism»: An Argument for Dismantling a Dubious Category. Princeton, 1996. P. 57–60, 67.

Jonas H. The Gnostic Religion: The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity. London, 1958, 1993. Р. 95.

Rudolph K. Gnosis: The Nature and History of Gnosticism. New York, 1977, 1987. P. 292–293.

Fawkner H. W. Deconstructing Macbeth: The Hyperontological View. London, 1990. P. 25.

Terdiman R. Discourse / Counter-Discourse. P. 68–69.

Термин контрдискурс впервые, по-видимому, употребил Фуко в 1972 году в дискуссии с Жилем Делёзом ( Фуко М. Интеллектуалы и власть: статьи и интервью, 1970–1984: В 3 ч. / Пер. с фр. С. Ч. Офертаса под общ. ред. В. П. Визгина, Б. М. Скуратова. М., 2002. Ч. 1.). Марио Мусса и Рон Скапп разъясняли термин Фуко так: контрдискурс имеет место, когда «ранее безмолвные начинают говорить на собственном, ими же придуманном языке» и «уже начали сопротивляться власти, стремящейся подавить их» ( Moussa M., Scapp R. The Practical Theorizing of Michel Foucault: Politics and Counter-Discourse // Cultural Critique. 1996. № 33. P. 89). Этим же термином пользуется Райт ( Wright M. M. Others-from-Within from Without: Afro-German Subject Formation and the Challenge of a Counter-Discourse // Callaloo. 2003. Vol. 26. № 2).

Ibid. Р. 13.

Ibid. P. 12.

Ibid. P. 16.

В работе Тердимана рассматривается творчество ряда французских авангардных писателей-бунтарей того времени; из них в поле нашего зрения попал лишь один – Бодлер.

Ibid. P. 37.

Превосходное обсуждение освобождения от прежнего контекста и плавающих означающих в конкретной связи с сатанизмом см. в: Petersen J. Introduction: Embracing Satan // Contemporary Religious Satanism: A Critical Anthology. Farnham, 2009. P. 10–14.

Меттингер – мой любимый теоретик мифа сразу по нескольким причинам. Прежде всего, его взгляды на этот феномен учитывают идейно-политическое измерение мифа, что весьма близко моим исследовательским целям. Далее, этот подход достаточно широк, чтобы охватить все стороны христианской традиции, которые интересуют меня в данной работе, и в то же время достаточно узок и конкретен, чтобы вычесть многое другое, что было бы нежелательно включать в это понятие в данной работе. Наконец, имевшая большой резонанс книга Ролана Барта «Мифологии» (1957) здесь не принесла бы пользы. Можно также отметить, что Барт, в отличие от большинства религиоведов, не определяет миф обязательно как повествование – он видит в нем скорее особый взгляд.

Mettinger T. The Eden Narrative: A Literary and Religio-historical Study of Genesis 2–3. Winona Lake, 2007. P. 68–69.

Ibid. P. 69.

Об особом виде авторитета, свойственном мифу, см.: Lincoln B. Discourse and the Construction of Society: Comparative Studies of Myth, Ritual, and Classification. New York, 1989. P. 24–25; Arvidsson S. Draksjukan: Mytiska fantasier hos Tolkien, Wagner och de Vries. Lund, 2007. P. 51–52, 65–67.

Малиновский Б. Миф в первобытной психологии // Малиновский Б. Избранное: Динамика культуры. М., 2004. С. 285–335.

Sered S. S. «Woman» as Symbol and Women as Agents: Gendered Religious Discourses and Practices // Women and Religion: Critical Concepts in Religious Studies / Ed. P. Klassen. London, 2009. P. 10.

Согласно терминологии Серед, Женщина с большой буквы обозначает символический конструкт, а просто женщинами она называет живых людей. Отметим, однако, что одно лишь присутствие «гиноцентричных» символов далеко не всегда влечет за собой повышение статуса и свободу для женщин. Серед, по-видимому, хочет подчеркнуть роль символов, мифов и ритуалов, нарочно придуманных для наделения женщин властью, а не просто привлекающих внимание к могущественным женским персонажам в мифологии.

Ibid. P. 12.

Можно еще заметить, что разграничение естественного и сверхъестественного (пусть и необязательно точно в том смысле, какой преобладал в XIX веке), пожалуй, имеет более давнюю историю, чем предполагает Арвидссон. Например, в богословии западного христианства оно восходит ни много ни мало к IX веку. Об этом см.: Saler B. Supernatural as Western Category // Ethos. 1977. Vol. 5. № 1. P. 36–48.

Arvidsson S. Draksjukan: Mytiska fantasier hos Tolkien, Wagner och de Vries. Lund, 2007. Р. 61.

Впрочем, в проводимом Арвидссоном разграничении между наукой и верой в сверхъестественное есть некоторое упрощение, особенно если вспомнить, например, о том, что в ту эпоху представители эзотерики присваивали себе научную терминологию. Об этом присвоении см.: Hammer O. Claiming Knowledge: Strategies of Epistemology from Theosophy to the New Age. Leiden, 2004. P. 201–330; Asprem E. The Problem of Disenchantment: Scientific Naturalism and Esoteric Discourse, 1900–1939. PhD diss. Amsterdam, 2013.

Таким образом, контрмиф находится в бинарном, оппозиционном отношении к гегемоническому мифу; это не мягкое видоизменение последнего (т. е. не элемент терпимой, плюралистической многоголосицы), а более или менее основательное перевертывание доминирующего дискурса). И все равно эта резко оппозиционная установка, возможно, имеет своей долгосрочной целью достижение такого состояния плюрализма и релятивизма, при котором притязания на истинность со стороны ныне доминирующей мифологии будут считаться не более авторитетными, чем со стороны любой другой. Однако средство, которое используется для достижения этой цели, выражается в коренном переворачивании смыслов.