Пер Факснельд - Инфернальный феминизм

Lincoln B. Discourse and the Construction of Society: Comparative Studies of Myth, Ritual, and Classification. New York, 1989. Р. 4–6, 175 (некоторые примеры революционного использования мифа – Р. 27–37). Подробнее об этом взгляде см.: Friesen S. J. Myth and Symbolic Resistance in Revelation 13 // Journal of Biblical Literature. 2004. Vol. 123. № 2. Р. 283.

Lincoln B. Discourse and the Construction of Society. Р. 77.

Ibid. Р. 79.

Есть и четвертая категория – религии контрреволюции (эту агрессивно реакционную форму способна принимать и разгромленная господствующая религия, лишившаяся статуса-кво), но Линкольн почти не уделяет внимания этой категории, и для наших текущих задач она не имеет большого значения.

Ibid. Р. 79–82. Цитаты – Р. 82.

В самой теософской системе, несмотря на все благородные порывы, которые постоянно выказывали ее создатели, конечно, содержалось много элементов этноцентризма и расизма (об этом см., напр.: Kraft S. E. Theosophy, Gender, and the «New Woman» // Handbook of the Theosophical Current / Eds. O. Hammer, M. Rothstein. Leiden, 2013. P. 365). И все же, пусть за многими их словами скрывалась на деле пустота (или по меньшей мере несостоятельность), совершенно очевидно, что важнейшие положения теософского учения оспаривали многие стороны викторианского христианского – этноцентрического и империалистического – дискурса. О теософии мы подробно поговорим в главе 3.

Ibid. P. 83. Приводимый Линкольном перечень примеров религий сопротивления на удивление всеохватен: туда попали все – от масонов до гугенотов, лоллардов и даже евреев христианской Европы, а также до буддистов и даосов в Китае.

Ibid. P. 84.

Ibid. P. 85.

Две последние категории можно рассматривать как подвиды контрмифа.

Ibid. P. 4–5.

Ibid. P. XII.

Ibid. P. 25. О том, как Линкольн определяет басню, легенду и историю, см.: Р. 24.

Ранее на эту тему не было написано ни одной монографии – ей посвящались лишь статьи или главы в работах более общего характера. Притом что существует множество исследований о некоторых деятелях и течениях из тех, что я анализирую, в данном разделе речь пойдет лишь о тех из них, где инфернальный феминизм определяется как традиция.

Gilbert S., Gubar S. The Madwoman in the Attic: The Woman Writer and the Nineteenth Century Literary Imagination. New Haven, 1979. P. 196, 202–204.

Ibid. P. 203.

Ibid. P. 204.

Ibid. P. 206.

Coleridge M. E. Poems. London. 1908. P. 40.

Еще они упоминают о феминистской и радикальной в подходе к сексу газете Lucifer the Light-bearer («Люцифер-Светоносец»; подробнее о ней – в главе 3), но лишь мимоходом ( Gilbert S., Gubar S. The Madwoman in the Attic: The Woman Writer and the Nineteenth Century Literary Imagination. New Haven, 1979. P. 205). В более поздней статье Губар обращается к одному из наиболее важных для нас примеров – текстам Рене Вивьен (см. главу 7), но почти ничего не говорит о том, что поэтесса использовала образ Сатаны как положительный символ ( Gubar S. Sapphistries // Signs. 1984. Vol. 10. № 1. P. 48).

Приведем типичный пример подобных утверждений: «Помимо того, что в сознании многих писательниц феминизм и романтический радикализм прочно связывались, прогрессивная бунтарская – в байроническом (и в сатанинском) духе – политика часто выступала в женских сочинениях метафорой, маскировавшей политику сексуальную» ( Gilbert S., Gubar S. The Madwoman in the Attic: The Woman Writer and the Nineteenth Century Literary Imagination. New Haven, 1979. P. 205).

Auerbach N. Magi and Maidens: The Romance of the Victorian Freud // Critical Inquiry. 1981. Vol. 8. № 2. Р. 281–282.

Некоторые особенно наглядные примеры подобного прочтения можно найти в: Auerbach N. Our Vampires, Ourselves. Chicago, 1995. P. 127–129, 137, 140–145. Другая исследовательница, у которой прослеживаются сходные тенденции, – известный киновед Барбара Крид. В своем разборе фильма «Любовницы-вампирши» (реж. Рой Уорд Бейкер, 1970) Крид утверждает, что герой фильма генерал Шпильсдорф, охотник на вампиров, изображен «холодным, жестоким пуританином, – по контрасту с ценностями, которые воплощены в чувственной, эротичной, женственной вампирше», и заявляет, что «в фильме явным образом противопоставлена страстная сексуальность женщин и холодная, отстраненная, подавленная сексуальность мужчин» ( Creed B. The Monstrous-Feminine: Film, Feminism, Psychoanalysis. London, 1993. P. 60). На наш взгляд, такое толкование чересчур субъективно и основано на суждении в первую очередь о ценностях.

Craciun A. Romantic Satanism and the Rise of Nineteenth-Century Women’s Poetry // New Literary History. 2003. Vol. 34. № 4. P. 703, 709.

Ibid. Р. 700, 707, 710, 719.

Со временем мы намерены продолжить настоящее исследование монографией, посвященной разбору современного инфернального феминизма (некоторые предварительные разработки, которые лягут в основу этой работы, уже представлены в публикациях: Faxneld P., Petersen J. Cult of Carnality: Sexuality, Eroticism and Gender in Contemporary Satanism // Sexuality and New Religious Movements / Eds. H. Bogdan, J. R. Lewis. London, 2014; Faxneld P. «Intuitive, Receptive, Dark»: Negotiations of Femininity in the Contemporary Satanic and Left-Hand Path Milieu // International Journal for the Study of New Religions. 2013. Vol. 4. № 2), главным образом в эзотерической среде, где важную роль играли научные исследования подобного рода. Тогда у нас появится полное основание подойти к текстам этих исследовательниц-феминисток как к первоисточникам в чистом виде. Подробнее об инфернальном феминизме в научных кругах см: Faxneld P. Feminist Vampires and the Romantic Satanist Tradition of Counter-readings // Woman as Angel, Woman as Evil: Interrogating Boundaries / Eds. G. Madlo, A. Rutheven. Oxford, 2012.

Munt S. New Lesbian Criticism: Literary and Cultural Readings. New York, 1992. P. xxiii.

Zimmerman B. Perverse Readings: The Lesbian Appropriation of Literature // Sexual Practice, Textual Theory: Lesbian Cultural Criticism / Eds. S. J. Wolfe, J. Penélope. Cambridge, 1993. P. 139.

Как и, например, Кэтрин К. Янг, я считаю главной целью академических гуманитарных исследований в гендерной области вклад в научные дебаты и вижу его «отличия от отстаивания феминистских позиций» ( Young K. K. Postscript // Feminism and World Religions / Eds. A. Sharma, K. Young. Albany, 1999. P. 279; см. также: Young K. K. From the Phenomenology of Religion to Feminism and Women’s Studies // Methodology in Religious Studies: The Interface with Women’s Studies / Ed. A. Sharma. Albany, 2002. P. 33–35, где подвергаются критике так называемые ангажированные научные исследования и сопутствующие им субъективистские тенденции). Притом что я сам отношу себя к феминистам и признаю, что любые исследования неизбежно содержат в себе некоторый политический подтекст, мне кажется важным по крайней мере стремиться к тому, чтобы моя сугубо научная деятельность была отделена от любых моих выступлений за или против каких-либо инициатив. Янг подчеркивает, что «политический анализ всегда должен опираться на хорошо подкрепленные научные данные», и это – один из способов рассматривать политическую полезность любой научной работы ( Young K. K. Postscript. P. 293). Однако не стоит обманываться и полагать, будто верно и обратное: научный анализ вполне может быть превосходным, даже если не опирается на «хорошие» политические идеи. Есть и иной взгляд на этот вопрос: ср. восторженное отношение к «новаторскому исследованию» в: Jones C. Feminist Research in the Sociology of Religion // Methodology in Religious Studies: The Interface with Women’s Studies / Ed. A. Sharma. Albany, 2002. P. 67–70, 84–85. Джонс пытается обосновать свое мнение о том, что ученые обязаны инициировать прогрессивные сдвиги в обществе.