Луций Анней Сенека - Философские трактаты

В страшном мире, отданном на растерзание буре иррациональных страстей, эпицентр которых в каком-нибудь Калигуле, или — позднее — Нероне, главная неотложная задача, единственное спасение — обуздать страсти. По сравнению с этим все остальные задачи и занятия ученого, философа, даже традиционного стоика отступают на второй план. Добродетели созерцания оказываются чуть ли не наравне с тем, что стоики именуют «безразличным» относительно добра и зла. Мы слышим о бессмысленности занятий чистой логикой (Письма, 48. 2; 85; 111); о бесполезности широкого образования (какая разница, что было написано раньше — Илиада или Одиссея? ) ( О скоротечности жизни, 13. 1); о тщете эрудиции, которая демонстрирует лишь тщеславное желание сорвать аплодисменты у публики ( Письма, 52. 11). Если уж мы читаем книги, лучше читать меньше, зато глубже вникать в смысл. Если мы пишем, писать стоит только для собственной душевной пользы, а не для просвещения грядущих поколений ( О душевном покое, 1. 13). Физика должна служить этике. Сенека рекомендует Луцилию извлекать моральный урок из всего, что ему приходится читать ( Письма, 89. 48). В свете всех этих замечаний мы должны интерпретировать трактаты О природе, где рассуждение о природе ветров служит поводом для патетического описания человеческой алчности, которая гонит людей под парусами по бурным морям (3. 18. 4), а оно, в свою очередь, вводит пространное обличение роскоши вообще.

Роскошь, алчность, жестокость, гнев, похоть — вот темы, к которым Сенека обращается вновь и вновь, и в трагедиях, и в прозе. Этими пороками заклеймено извращенное человечество, ибо большая часть человечества извращена. Но в таком случае, какое дело до него мудрецу? Или тому, кто стремится к добродетели, — стоику, вступившему на путь к мудрости? Дело есть, отвечает Сенека, потому что все люди — граждане единого всемирного государства ( Письма, 28. 4). В известном смысле все люди равны. Мы, стоики, учим, что все люди — сограждане и братья ( О благодеяниях, 1. 15. 2—3; О душевном покое, 1. 10; Письма, 5. 4). «Поймите, есть два государства. Одно — великая и поистине всеобщая гражданская община, которую составляют люди и боги…» ( О душевном покое, 4. 1). Бог — наш общий отец ( Письма, 110. 2; О благодеяниях, 2. 29. 4). Эта вселенская община, то есть весь мир, держится на связях космической «симпатии», как учил традиционный стоицизм, как особенно подчеркивал Посидоний и повторяет Сенека. На этой вселенской сцене разыгрывается грандиозное сражение добродетели с пороками, разума с иррациональными побуждениями. В этом Сенека полностью согласен с традицией своей школы.

Своей — ибо Сенека всегда считал себя правоверным стоиком. Стоик в его глазах отличается от философов любой другой школы как доблестный муж от женщин ( О провидении, 2. 1. 1). Сенека готов критиковать других, например Антипатра, за отступление от ортодоксального стоицизма ( Письма, 92. 5). Впрочем, он не чувствовал себя обязанным хранить верность традиционной системе в деталях ( О душевном покое, 3. 1). Детали можно критиковать, исправлять или включать в новый контекст ( Письма, 33. 7—8; 64. 7). Все существенное в учениях стоиков истинно; правильна и их система ценностей — они верно различают главное и второстепенное; но что мешает добавлять к их философии то истинное, что было высказано другими школами? Большое влияние оказал на Сенеку Квинт Секстий, чья школа в Риме соединяла стоические учения с пифагорейскими [527]. Именно от Секстия Сенека заимствовал такую важную для него, но неизвестную стоикам практику — ежевечерне экзаменовать свою совесть [528]. Секстий был вегетарианцем; впрочем, эту пифагорейскую практику Сенека перенял не от него, а от Сотиона; и через год, по совету отца, он вегетарианство бросил. Некоторое время Сенека находился под влиянием ученика Секстия Папирия Фабиана; позднее и того и другого затмили в его глазах Сотион и Аттал [529]. Их аскетическая версия стоицизма (они требовали отказаться от мягкой постели, горячей бани, душистых мазей и устриц, равно как и других гурманских излишеств) утвердила Сенеку в его склонности к «пифагорейству». Кроме того, Сенека очень много читал. Он, несомненно, штудировал Зенона, Хрисиппа, Панэтия, Посидония, Гекатона, Афинодора Младшего.

Какое же место занял он сам в стоической традиции? Действительно ли он был правоверным стоиком, как он заявлял? Или «пифагорейское» аскетическое влияние заставило его изменить ортодоксальному «хрисипповскому» учению, по крайней мере в этике (и родственной ей психологии), которую Сенека по праву считал главным в стоицизме? Только получив ответ на этот вопрос, мы сможем сказать, прав ли был Квинтилиан, утверждая, что Сенека в философии был parum diligens — не слишком последовательный стоик и малокомпетентный философ (10. 1. 129).

Хрисипп сформулировал стоическое учение о человеческих действиях так: всякое действие есть определенное состояние ведущего начала (ἡγεμονικόν πως ἔχον) [530]. Излюбленный пример — ходьба (может быть, потому, что этим примером пользовался Аристотель [531]. Между прочим, именно Аристотель мог в данном вопросе сбить Сенеку с ортодоксального стоического пути). Итак, для Хрисиппа ходьба — определенное состояние ведущего начала человека, который идет. Сенека же разделяет решение пойти и акт ходьбы: «Сначала я говорю себе, что мне нужно идти. Затем одобряю это свое мнение. И лишь затем я иду». Здесь Сенека, по-видимому, гораздо ближе к Аристотелю (кое в чем даже дословно повторяет его), чем к Хрисиппу. Чем же вызваны расхождения Сенеки с «психосоматической» теорией действия, так ясно изложенной у Хрисиппа?

В свою теорию действия Сенека включает понятие так называемых «предшественников страсти» (προπάθεια). Во второй книге «О гневе» он пытается дать «стоическое» объяснение инстинктивным реакциям: мы краснеем от стыда, у нас кружится голова при взгляде вниз с обрыва, нас печалит зрелище даже справедливой казни и пугает прочитанный в книге рассказ о том, как полчища Ганнибала подошли к самым воротам Рима. Эти явления чисто инстинктивны: мы не принимаем сознательного решения, не даем на них согласия, не совершаем выбора. Это не страсти (affectus), а «прелюдии к страсти» (principia proludentia affectibus). Поскольку здесь не участвует воля (voluntas), мы не несем за них моральной ответственности. Несколько раз Сенека подчеркивает, что разум при этом остается пассивен, хотя в нем возникает некое подобие мнения (opinio — О гневе, 2. 2. 2; 2. 3. 4). Душа испытывает некий удар, или потрясение (ictus animi — 2. 2. 2), и против воли приходит в движение, или волнение (motus animorum moveri nolentium — 2. 2. 5). Это происходит случайно. Душа при этом скорее претерпевает воздействие, а не действует (2. 3. 1). Такие инстинктивные эмоциональные реакции равно присущи всем людям, и глупцам, и мудрецам. Не испытывать их — значит не быть человеком (inhumanitas — Письма, 99. 5).