Марк Цицерон - Ораторское искусство с комментариями и иллюстрациями

Цицерону важно, что человек, начавший гневаться, потом не может сдержать свой гнев и в быту. Для перипатетиков гневающийся справедливо устанавливает правила публичной жизни, но для стоиков и Цицерона эти правила уже установлены системой гражданских обязанностей. Поэтому гневающийся человек, понимая, что ничего не добьется в общественной жизни, где уже всё установлено, где осуществлен учрежденный раз и навсегда гражданский порядок, начнет гневаться в частной жизни. Притворный гнев оратора Цицерон допускает, потому что тот, увлекая людей своей речью, опирается на людские привычки, приобретенные в частной жизни. Так, в приводимом ниже примере оратор опирается на бытовые страхи.

Что касается оратора, то гневаться всерьез ему отнюдь не подобает, притворно же гневаться – вполне допустимо. Разве тебе не кажется, что мы гневаемся, когда говорим речь более сильно и пылко, чем обычно? А когда дело уже решено, и все позади, и мы садимся записывать нашу речь, то разве кажется, будто мы в гневе?

Неужели кто-нибудь может подумать, будто это произносит сумасшедший Эсоп или написал сумасшедший Акций? Все это – игра, игра прекрасная, и оратору (если он настоящий оратор) дающаяся даже легче, чем актеру, – но все же игра со спокойным умом и легким сердцем.

А кто желает хвалить желание? Вы называете Фемистокла, Демосфена, потом Пифагора, Демокрита, Платона. Как? Усердие вы именуете желанием? Но если это усердие к хорошим делам, которые вы и имеете в виду, то оно должно быть спокойным и мирным.

Опять мы видим, что если для перипатетиков усердие было рвением, то для стоиков и Цицерона сделалось гражданской обязанностью.

А хвалить горе, такую тяжелую долю, – решится ли на это кто-нибудь из философов? Прав был Афраний, сказав:

Но ведь это он сказал о юноше-забулдыге, мы же все время имеем в виду мужа взрослого и мудрого. А одинаков ли гнев должен быть у центуриона, знаменосца или простого воина – об этом я лучше не буду говорить, чтобы не раскрывать наши ораторские тайны. Пусть пользуется движениями души тот, кому не под силу пользоваться разумом; мы же, еще раз повторяем, говорим только о мудреце.

Но еще, мол, могут быть полезны соперничество, зависть, жалость. Однако чем жалеть, не лучше ли помочь, если ты в силах? Или без чувства жалости мы не можем даже быть щедрыми? Не сами должны мы брать себе часть чужого горя, но других по мере сил от него избавлять.

Цицерон продолжает стоическую критику жалости и милосердия, считая, что они заражают чувством горя и потому не позволяют действовать щедро и смело, в том числе – помогая человеку. Только христианство, говорящее не о заражении горем, не о чувственном восприятии, а о сопричастности людей друг другу, о взаимопомощи людей на пути к спасению, придало милосердию настоящий смысл.

Завидовать другому – это значит тоже соперничать, только более ревниво; в чем же тут польза, если вся и разница в том, что соперник томится о чужом добре, которого у него нет, а завистник – о чужом добре, потому что оно есть и у другого? Как одобрить человека, если он, пожелав чего-нибудь, тоскует вместо того, чтобы добиваться желаемого? А мечтать одному иметь все – это уже верх безумия.

А хвалить среднюю меру порока – разве это правильно? В ком есть похоть и в ком есть алчность, может ли тот не быть похотливым и алчным? В ком гнев – не быть гневливым? В ком тревога – не быть тревожным? В ком робость – не трусом? И этого-то человека – похотливого, гневливого, тревожного, робкого – мы и будем считать мудрецом?

Цицерон, хотя и не вдаваясь в подробности, критикует «золотую середину», правда, неубедительно: ведь, скажем, похоть и алчность не являются противоположными пороками. Цицерону здесь важно не предпринять систематическую критику Аристотеля, а просто сказать, сколь чужд порок его гражданскому чувству.

О том, что такое настоящая мудрость, можно сказать много и пространно, но мы скажем коротко: это знание наук божеских и человеческих и понимание, в чем причина всех вещей. При этом все божеское должно служить образцом, а все низшее, человеческое, – быть направляемо добродетелью. Ты говоришь, что утопаешь в буре страстей, как в море, волнуемом ветрами?

Определение мудрости – стандартное школьное, но именно со слов Цицерона вошедшее в европейскую культуру: скажем, на фреске Рафаэля в Зале Подписей в Ватикане девиз философии – «Знание причин».

Но что же могло вызвать эту бурю там, где были покой и достоинство? Что-нибудь внезапное и непредвиденное? Но может ли такое произойти с человеком, который заранее предвидит все людские превратности? А когда нам говорят о том, что чрезмерное нужно отсекать, а естественное оставлять, то что же естественное может быть чрезмерным? Все, что порождено такими заблуждениями, должно быть искоренено и выкорчевано до основания, а не только подрезано и подстрижено.

Но так как я подозреваю, что тебе хочется узнать не столько о мудреце, сколько о себе самом (мудреца ты считаешь уже свободным от всяких страстей, а сам только стремишься к этому), то посмотрим, какие же средства предлагает философия против болезней души. Такие средства, конечно, есть, – не такой уж недоброй была природа к людскому племени, чтобы дать ему столько лекарств для тела и ни единого для души: напротив, для души она сделала даже больше, потому что поддержку для тел можно найти на стороне, а спасение для души – в ней самой.

Цицерон отстаивает важнейший стоический тезис против аристотелизма – средства спасения души находятся не в разуме, способном к счастью, как считал Аристотель, но в самой природе, которая создала тела и души как разумные. Аристотель исходил из того, что любой человек может быть счастлив, разумно согласовав свои потребности с возможностями, вообще относясь разумно ко всем ситуациям, тогда как для Цицерона счастье одного человека требует счастья всех сограждан, которое состоит прежде всего в охране прав собственности и безупречной работе государственных институтов.

Но чем выше людская душа и божественней, тем больше требует она забот. Поэтому с толком приложенный разум сразу находит лучшие лекарства, а небрежно приложенный – чреват опасностями. Итак, обращаюсь теперь с речью прямо к тебе, ведь ты лишь притворно расспрашиваешь о мудреце, а на самом деле имеешь в виду себя.

Для различных страстей различны, понятным образом, и лекарства. Не для всех болезней пригодны одни и те же средства: иное нужно тоскующему, иное – сострадающему, иное – завидующему. Но какую бы из четырех страстей ни взять, будет разница: во-первых, вести ли речь о всей страсти в целом (то есть о небрежении разумом или чрезмерном вожделении) или о ее отдельных видах (каковы страх, желание и прочее), и во-вторых, говорить ли о том, что предмет горя не стоит этого горя, или о том, что в жизни вообще нет места горю: так, если кто-то страдает от бедности, нужно выбрать, доказывать ли, что бедность не есть зло или что человеку вообще не должно ни о чем печалиться. Последнее лучше: если увещание о бедности окажется безуспешным, то останется место и для горя; если же унять горе теми доводами, о которых говорено вчера, то горечь бедности снимется сама собою.