Автор неизвестен Древневосточная литература - Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья.

Разумеется, автору издания пришлось по-своему решать все три основные дилеммы, которые встают перед переводчиком любого мировоззренческого (в особенности философского) текста.

1. Следует ли избрать метод интерпретирующего перевода, дабы сделать древний инокультурный текст «своим» для представителя современной интеллектуальной культуры (в индологии этой установки наиболее последовательно придерживался Ф.И. Щербатскóй), или стремиться к минимальному осовремениванию его, предпочтя сплошной «буквальный» перевод (чему следовал оппонентрусского буддолога Л. де ла Валле Пуссен)? Автор этих строк стремился следовать здесь срединному пути, с одной стороны, не только не позволяя себе в переводе какой-либо конкретной «вестернизации» (в виде внедрения в него кантовской или гуссерлевской терминологии), но даже имплицитные логические связи помещая в квадратных скобках, с другой — не стесняясь употреблять для передачи индийских имен и глаголов лексические эквиваленты современной культуры. То, что язык современной культуры не является лучшим способом передачи тонкостей санскритской философской лексики, конечно, сомнений не вызывает, но другого языка у нас, к сожалению, нет. Так, еще Г. Флобер, возможно знавший в языке толк более всех других, сказал, что вообще «человеческая речь подобна надтреснутому котлу и мы выстукиваем на нем медвежьи пляски, когда нам хотелось бы растрогать своей музыкой звезды». Вполне отказываясь от надежд «растрогать звезды» своим переводом, автор этого издания все же надеется, что благодаря его переводу читатель сможет расслышать аутентичные интонации и составителя сутр — будем его отныне называть на санскритский манер сутракарин (букв, «делатель сутр») — и его выдающегося (в чем можно будет убедиться ниже) комментатора.

2. Следует ли избрать инвариантный принцип перевода понятий (каждый термин оригинала должен иметь неизменное соответствие в переводе — в немецкой индологии на этом принципе особо последовательно настаивал П. Тиме) или вариативный (термины могут передаваться по-разному в зависимости от контекста — в той же индологической традиции его отстаивал П. Хакер)? Эта дилемма преодолевалась в целом также компромиссным образом. Однозначность перевода слов должна зависеть от степени их терминологичности, т. е. четкой и однозначной определенности их семантического поля. В тех случаях, когда сами авторы текстов эту терминологичность осознают и ее придерживаются (или когда переводчик имеет основания считать, что они это делают либо по крайней мере должны делать), филологически оправданным является перевод инвариантный. К подобным случаям относятся преимущественно базовые, каркасные понятия (вроде 16 падартх или таких ключевых терминов, как jñātṛ — «субъект познания», dravya — «субстанция», bhūtāni — «материальные элементы», aṇu — «атом», saṃyoga — «контакт», samavāya — «присущность» и многие другие). Целый же ряд существенно важных понятий оказывается неразрешимо полисемантичным: лучшим примером является buddhi — слово, означающее в различных контекстах и «познание», и «знание», и «постижение», и «идею» (почти в локковском смысле), и «интеллект» как одну из ментальных способностей индивида, и противоположное — «чувственные познания» (buddhi pl. ), а также понятия (и глаголы), означающие способности «восприятия», «рецепции», чувственное отражение любого объекта познания. Другой пример — первостепенно важное понятие dharma, которое имеет хотя и менее широкий, но еще более «ответственный» круг значений, куда входят «свойство», «качество», «атрибут» или «характеристика» в целом: эти, значительно более тонкие, чем они могут показаться нефилософу, дистинкции не было никакого основания унифицировать в переводе.

3. Следует ли вообще большинство понятий переводить или их предпочтительно оставить лишь в транслитерированной передаче? Срединному пути, за неимением чего-либо лучшего, автор этих строк вынужден был следовать и здесь. Нет сомнения в том, что идеальным переводом был бы тот, в котором ни одно из инокультурных понятий не осталось бы непереведенным, но идеал на то и идеал, чтобы быть недостижимым. Потому при всех усилиях максимально сократить количество непереведенных понятий автор издания не мог найти оптимальный вариант для многих терминов индийской теории сознания (употребляемых и в ньяе, и в санкхье, и в веданте, и за их пределами), оставляя без перевода, например, «индрии» (которые не только «чувства», не всегда «способности» и не очень часто «инструменты» или «органы») либо предпочитая такие гибридные варианты, как «интеллект- буддхи », «ум- манас » и т. д., и предлагая тем, кто может справиться с этой номенклатурой лучше, испробовать иные способы передачи данных, труднопереводимых терминов. В транслитерации оставлены и такие понятийные универсалии, хорошему переводу никак не поддающиеся, как «Атман», «дхарма», «адхарма», «карма», «сансара» или «санскары» .

Завершающую часть издания составляет комментарий к переводу, основная задача которого была достаточно проста — сделать текст, переводимый по принципу «ограниченного буквализма» (см. выше) более понятным для читателя. Не будет большим открытием признать, что индийские философы, и патриарх схоластики Ватсьяяна в их числе, при составлении своих текстов держали в уме гораздо больше подразумеваемого, чем может представить себе современный читатель, не погруженный в их культурно-мыслительную реальность, и, таким образом, задача переводчика — восстановить часто опускаемые ими связующие звенья между отдельными их высказываниями. Разумеется, это далеко не всегда возможно, особенно в случае с теми ранними философскими комментариями, к которым принадлежала в первую очередь «Ньяя-бхашья», да и сами комментаторы Ватсьяяны, как, впрочем, и других индийских философов, нередко предпочитают обходить молчанием трудные пассажи или фигуры мысли. Тем не менее, переводчик пытался сделать здесь все возможное, привлекая и непосредственный комментарий к «Ньяя-бхашье» — «Ньяя-варттику» Уддйотакары (VII в.), и субкомментарий — «Ньяяварттика-татпарьятику» Вачаспати Мишры (прежде всего в тех случаях, где они в понимании «Ньяя-сутр» расходятся с толкованием Ватсьяяны), осознавая, разумеется, что они относятся уже к исторически иным формациям философии ньяи. Апеллировал он в трактовке отдельных «темных мест» и к мнениям пандита-найяика XX столетия — Пханибхушаны Таркавагиши. Другая задача комментария к переводу — восстановление по возможности тех источников, на которые Ватсьяяна опирается или с которыми, напротив, полемизирует, а также идентификация его цитат. Третье направление комментирования — логическая оценка (разумеется, лишь в отдельных, существенно важных случаях) полемики Ватсьяяны с его реальными и виртуальными оппонентами и его ответов на недоумения его «совопросников». В некоторых других случаях приводились параллели интеркультурного, компаративистского характера, которые являются необходимой, но не приоритетной темой при начальном посвящении русскоязычного читателя в первые тексты практически неизвестной ему индийской философской традиции.