Люй Бувэй - Вёсны и осени господина Люя (Люйши чуньцю)

Все сущее, таким образом, противопоставлено первоначальной целостности, единому, но в то же время представляет собой ее образ, так как в сумме в известном состоянии именно эту целостность собой и представляет. Если же мы возьмем целостность более низкого порядка, например понимаемое как целостность человеческое тело, то утрата этим телом даже одного волоска будет с этой точки зрения утратой телом своей целостности, сохранение же волоска — сохранением целостности. В более же широком смысле сохранение волоска небезразлично и для сохранения целостности мира, единого.

Выраженные в таком самом общем виде представления о едином как первоначальной целостности и о любой целостности на любом уровне, в том числе и на уровне познания, как идеальном образе единого, мы в дальнейшем для простоты изложения будем называть инвариантом единого. Этот инвариант единого, на наш взгляд, лежит в основе всех представлений о мире авторов "Люйши чуньцю".

Уровень, на котором мы с этим инвариантом встречаемся в памятнике, есть результат долгого исторического развития, а истоки его — в мифологических представлениях древних. Всякий же миф "есть такое построение, в котором сконденсировано в виде одной напряженной равнодействующей силы целое множество самых разнообразных исторических продуктов и образований" [111] Лосев А. Ф . Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957. С. 18. , и мы постараемся проследить это направление равнодействующей в данном случае.

Как мы видели, функционально единое по отношению ко всему сущему является прародителем, первопредком. В первоначальных вариантах космогонических мифов этот первопредок выступал еще не в виде единого, а в виде единственного, единичного. При этом он обнаруживал некоторые зооморфные черты, сменившиеся позднее антропоморфными [112] Рифтин Б. Л . Указ, соч., с. 16. , но, что отметим сразу же, так или иначе представлял собой некое тело. На этапе зооморфном этот первопредок, носивший наименование "хуньдунь", — "дикий зверь, похожий сразу на собаку и на медведя, имеющий глаза, но ничего не видящий, имеющий уши, но ничего не слышащий" [113] Юань Кэ . Мифы древнего Китая. М., 1965. С. 35. . На более позднем этапе этот "хуньдунь" приобретает уже более человеческие черты, однако попытка нарушить его целостность со стороны людей приводит к его гибели [114] Позднеева Л. Д . Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. М., 1967. С. 173. . По-видимому, между этими этапами лежат варианты мифа, рисующие "хуньдуня" полузооморфным, полуантропоморфным существом — "человеком с песьей головой" [115] Юань Кэ . Указ, соч., с. 38, 39. . На каком-то этапе или в какой-то момент "хуньдунь" либо каким-то образом творит из первоначального целого двойственное, например отделяет небо от земли ударом топора [116] Там же, с. 41. , либо сам, после смерти, делится на множество вещей: "вздох, вырвавшийся из его уст, сделался ветром и облаками, голос — громом, левый глаз — солнцем, правый — луной" и т. д. [117] Там же, с. 42, 43.

В еще более поздних, по всей вероятности, вариантах первопредок и его жена "положили начало инь и ян " [118] Там же, с. 327. , в чем уже ясно различается антропоморфная модель порождения. В дальнейшем же первопредок уже утрачивает как зоо-, так и антропоморфные черты и становится понятием [119] Померанцева Л. Е . "Хуайнаньцзы" — древнекитайский памятник II в. до н. э. (дисс.). М., 1972. С. 44. . Но при этом это такое понятие, которое явно еще несет в себе черты изначальной "телесности" — это то же единство, только существующее как смешение инь и ян , света и тьмы, "небо и земля... в хаотическом единстве" [120] Там же, с. 44. . Существуют и прямые указания на то, что "хуньдунь" и есть единое: "то, что называется бесформенным, есть название единого" [121] Там же, с. 45. ; "еще не образовались и не сформировались вещи, назову это великим единством" [122] Там же, с. 44. . На этом уровне мы и встречаемся с "хуньдунем" в "Люй-ши чуньцю". От его же предка — полумедведя, полупса, изначального тела, в "Люйши чуньцю" остался лишь рудимент: инь и ян , порождаемые великим единым, "кипят и бурлят" — "хунь дунь" [123] Наст, изд., с. 109. .

Уже в самой картине мира, как она представлена в "Люйши чуньцю", заложены определенные предпосылки для отношения к миру человека. А поскольку отношение к миру человека выражается прежде всего в стремлении как-то организовать имеющуюся информацию о внешнем мире, т. е. упорядочить свои знания о мире и тем самым представить себе мир как упорядоченное целое, неизбежно возникновение некоторой системы ценностей. Первым постулатом такой системы ценностей следует считать, на основании вышеизложенного, постулат о преимущественной ценности единого, т. е. целостности по сравнению с утратившим целостность, двойственным, множественным. Однако, если по отношению к целому двойственное обладает одинаковой степенью, если можно так выразиться, ущербности, то внутри двойственного, т. е. в его системе, также существует определенная иерархия, некое старшинство. Так, в системе инь-ян старшим элементом считается ян , в системе небо-земля — небо и т. д. Такое распределение ценностей связано, по всей видимости, уже с оценкой человека, а поскольку в наблюдаемом им мире небо и его символ — ян расположены в пространстве выше, чем, например, земля и ее символ — инь , они и обладают соответственно высшей ценностью.

То же самое можно отметить и относительно систем, символизируемых большими, чем два, числами. Так, о троице "небо-земля-человек" можно сказать, что она обладает равной степенью ущербности по отношению к породившему ее первопредку — единому [124] См. там же, с. 83. . Однако внутри этой системы человек обладает меньшей ценностью, чем два других элемента, поскольку он порожден, как мы видели, небом, а среди шести его предков мы находим и землю. Человек, таким образом, обладает меньшей ценностью, чем небо и земля, поскольку последние расположены по времени раньше, чем он. Наконец, ценность может устанавливаться и по функции: сердце — старший из пяти органов, обладающих равной степенью ущербности по отношению к телу как целому, и т. п.

Вполне понятно, что определенные объекты могут обладать высшей по отношению к другим объектам ценностью по всем трем основаниям: так, великое единое, дао, будет обладать высшей по отношению ко всему сущему ценностью и по времени, и по пространству, и по функции. Дао в этом смысле представляет собой некую сверхценность, именно поэтому, по одному из определений, его и называют "не имеющим пары" [125] Померанцева Л. Е. Указ, соч., с. 46. . Иными словами, если бы у дао была пара, то хотя оно и могло бы быть старшим по отношению к другому элементом пары, оно должно было бы, по логике системы ценностей, вместе с этим другим элементом обладать некоей степенью ущербности по отношению к высшей целостности, что невозможно по определению. Понимание вышеописанной системы ценностей свойственно только мудрецу , а полная объективация им этой системы ценностей является для него не чем иным, как полной объективацией самого себя.