Коллектив авторов - Антология средневековой мысли. Том 2

Аристотель. О душе, 433b 5-6.

Здесь и далее: формальные — относящиеся к форме, т. е. к сути вещи, в противовес фактическому, преходящему, подверженному изменениям.

Акт желания, который здесь подразумевается, есть акт разумной, или интеллектуальной, души. (Примеч. англ. перев.)

Оккам добавляет условие, согласно которому ощущения существуют в чувствующей душе либо непосредственно, либо опосредованно для того, чтобы оставить открытой эпистемическую (т. е. познавательную) возможность, так что существующее непосредственно в чувствующей душе есть чувствующая сила, которая сама в таком случае служит непосредственным подлежащим ощущений самих по себе. (Примеч. англ. перев.)

Слово separated здесь: отделенная, обособленная от тела.

Простой, значит, не имеющей частей, несоставной.

Данный вопрос касается актов интеллекта и актов воли и отношения таких актов к своим объектам. (Примеч. англ. перев.)

Вслед за Дунсом Скотом Оккам принимает иерархию естественного совершенства; принцип иерархичности естественного совершенства используется Оккамом для доказательства существования Бога (см.: Диспут 1.1). Ср. также с аристотелевской критикой этической концепции Платона: «К тому же благо само по себе не будет благом в большей степени, даже оттого, что оно вечное, раз уж долговечный белый предмет не белее недолговечного» {Аристотель. Никомахова Этика, 1096b 1-5).

Основание есть предложение, очевидное само по себе и могущее служить посылкой правильного доказывающего силлогизма. Заключение, напротив, не является очевидным само по себе, но должно быть выведено из других предложений. (Примеч. англ. перев.)

Здесь под термином «знать» имеется в виду scire, т. е. знание, объектом которого не может быть основание, но только заключение. (Примеч. англ. перев.)

Оккам считает, что с моральной точки зрения все акты морально нейтральны, за исключением акта любви к Богу ради Него самого. В Диспуте I. 20 он обосновывает это так: один и тот же акт может быть добрым и злым, в зависимости от того, с какой интенцией, с каким намерением он сочетается; более того, осуществление или неосуществление акта не влияют на его моральную Ценность, потому что в последнем случае моральная ценность оказалась бы в прямой зависимости от случайного стечения обстоятельств. Поэтому, заключает Оккам, никаких определяющих и основополагающих признаков у хороших и плохих актов нет. Данный вывод, очевидно, расходится с библейскими заповедями, на что Оккам отмечал, что заповеди относятся как раз к интенциям, но не к самим актам.

Оккам здесь отсылает к способу рассуждения, использованному в доводе «Нет». (Примеч. англ. перев.)

Ср. с Диспутом VI. 6. Граница божественной воли — логическая невозможность, т. е. воля Бога не может водить нечто противоречивое.

См. Диспут. II. 12 и I. 14 о рефлексивных актах.

Здесь речь снова идет не о совершенстве самих по себе актов, но о естественной иерархии вещей, согласно которой любой акт как действие души совершеннее действительной вещи как объекта акта. По этой же причине рефлексивный акт совершеннее прямого, так как объектом рефлексивного акта является прямой акт души, тогда как объектом прямого — действительная вещь.

Здесь Оккам понимает субстанцию как самостоятельно субсистирующее сущее, вследствие чего получается, что субстанция есть предельный род по дереву Порфирия, genus generalissimum, и значит, есть универсалия, и, следовательно, есть понятие и термин в душе, а не действительная вещь. Конечному же акту недоступно совершенство бесконечного, в силу местоположения их объектов в иерархии естественного совершенства.

Оккам понимает бесконечное как не имеющее ни конца, ни начала, поэтому актуально бесконечного в действительности не существует, а потенциально бесконечное не может состоять из конечных и неделимых элементов, и поэтому отношение пропорции к потенциально бесконечному неприменимо.

Т. е. в этом случае часть печали добавляется к части тем в точности способом, что и часть воды добавляется к воде. Вследствие этого, говорится в возражении, обсуждаемое предложение, а именно «Все конечное превышается добавлением того же количества» имеет место и в этом случае. (Примеч. англ. перев.)

Т. е. наказания в течение бесконечного промежутка времени.

«Правильный мотив» — мотив действия, имеющий достаточное количество разумных оснований, согласие интеллекта с повелительным предложением, выражающим побуждение к действию в соответствии с этим долженствованием.

Обсуждаемое здесь действие есть акт печали, обладающий такой-то и такой-то силой. (Примеч. англ. перев.)

Оккам отстаивает точку зрения, что в целом воля вполне способна преодолевать чувственные соблазны. Вместе с тем он допускает, что иногда чувственное стремление может быть столь сильно, что воля окажется неспособной сопротивляться. Однако в таком случае воля более не несет ответственности за содеянное в соответствии с данным чувственным стремлением, поскольку дальнейшее сопротивление этому чувственному стремлению было не в ее власти, и значит, у воли уже не было выбора, как действовать. Иными словами, единственной причиной всяких устремлений воли Оккам считал только саму волю.

Здесь Оккам говорит о привычке, которая есть результат акта любви к Богу ради него самого — наиболее совершенный из всех возможных актов.

Оккам здесь отсылает к доводу, находящемуся в разделе с заглавием .«Возражение». (Примеч. англ. перев.)

Человек в земной жизни. См. выше сноски к Диспуту V. 2.

О соединении и разделении см. сноску 1 к Диспуту IV. 16. С. 351, наст. изд.

Обсуждаемое здесь понятие «содержит» взято в том смысле, в каком причина должна «содержать» произведенное ею действие, которое она способна произвести. В данном утверждении Оккама имеется в виду, что ни одно создание не содержит понятия Бога в смысле наличия такой вещи, что была бы способна причинить в ком-либо это понятие. {Примеч. англ. перев.) Ср.: Фома Аквинский. Сумма теологии, XVI, 1 в настоящем томе.

В Диспуте II. 3 «Доказуемы ли догматы веры?» Оккам отстаивает точку зрения, что, строго говоря, силлогистически через средний их термин способен доказать только блаженным на небесах, потому что в качестве среднего термина должно выступать простое и собственное понятие Бога, которое может быть лишь у блаженного на небесах, но не у земного странника. Так, земной странник способен образовать догмат веры, к примеру, «Бог триедин», используя составное собственное понятие Бога «Бог (с)». Блаженный на небесах может образовать тот же догмат при помощи простого собственного понятия «Бог (п)». Далее, блаженный на небесах, обладающий двумя этими понятиями одновременно, может доказать вышеупомянутый догмат, образованный земным странником, при помощи силлогизма, в котором большей посылкой будет догмат, образованный им самим.