Рамон Льюль - Книга о любящем и возлюбленном

Отказавшись от семьи, светской жизни, имущества, — иными словами, от прошлого, Льюль совершил паломничество в Рокамадур и в Сантьяго де Компостелу и намеревался отправиться в Париж для получения глубокого теологического образования. Однако для его дальнейшей жизни и творчества решающее значение имел совет высоко чтимого им Раймунда де Пеньяфорт, который, узнав о намерении Льюля посвятить себя миссионерской деятельности, посоветовал ему не отправляться в Париж, а вернуться на Майорку, население которой в ту пору в основном еще было мусульманским, дабы изучить там арабский и еврейский языки, а заодно и восточную премудрость, знание которых и погружение в которые необходимы в полемике с неверными. Важнейшей вехой в биографии Льюля стало основание им на Майорке, в Мирамаре, при поддержке покровительствовавшего ему Жауме II, первой, по сути дела, в Европе школы иностранных языков, в которой монахи изучали арабский и еврейский языки, столь важные для решения миссионерских задач.

Биография Рамона Льюля, поразившая Европу упорством в построении своей судьбы, — это динамическое напряжение оппозиций, счастливая встреча равновеликих полярных начал в одной человеческой личности. Прежде всего это пространственная, географическая оппозиция: с одной стороны, Майорка, на которую его неизменно и неодолимо влекло, которая давала покой, необходимый для самоуглубления и творчества, а с другой — стягивавшее в единое целое католическую, православную и мусульманскую культуры Средиземноморье (Франция, Италия, Северная Африка, Ближний Восток), ради которого он в конечном счете и самоограничивал себя на время в своем майоркинском затворничестве. В. Н. Топоров в книге «Эней — человек судьбы. К „средиземноморской" персонологии» пишет об активной, «навязывающе осваивающей» деятельности «средиземноморского» человека, об инициативности, отличающей его духовный склад. [92] Топоров В. Н. Эней — человек судьбы: К «средиземноморской» персонологии. М., 1993. С. 40. При этом не следует забывать, что, несмотря на свою поразительную мобильность, Льюль был сыном своего времени и унаследованной им культуры. Размах его перемещений в пространстве был абсолютно прогнозируемым и четко ограниченным. Географический горизонт Льюля был одновременно и духовным горизонтом христианского мира. [93] См.: Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. С. 131.

Одной из утопических надежд Льюля была попытка в одиночку отвоевать для Запада захваченную арабами и освоенную исламом Северную Африку, исконно западную, эллинистически-христианскую средиземноморскую зону, родину Августина Блаженного. В то же время Льюль всегда был раздираем противоречием между «навязывающе осваивающей» деятельностью и самоуглублением, миссионерством и отшельничеством, подвижничеством и созерцанием. Неполнота, недостаточность и ущербность каждого из этих двух путей заставляла его, потерпев крах с очередным утопическим проектом, будь то религиозные диспуты на базарных площадях Туниса или теологические споры в аудиториях Сорбоннского университета, вновь отправляться на Майорку, с тем чтобы снова, спустя месяцы или годы, создав новую версию своей универсальной науки, вырваться на средиземноморский простор.

Удивительное сочетание в нем высоких идеальных устремлений и практического расчета, математических выкладок и мистических озарений позволяло ему при всей фантасмагоричности миссионерских чаяний весьма прагматично строить планы обращения в христианство ближайших соседей — арабов и евреев. [94] См.: Nicolau M. Motivacion misionera en las obras de Ramon Llull // Actas del II Congreso Internacional de Lulismo. Palma de Mallorca, 1979. V. 1. P. 130. Важнейшей задачей Запада он считал также обращение в христианство татар, незадолго до его рождения разоривших Киевскую Русь и представлявших серьезную угрозу для христианской цивилизации. Задача эта, с его точки зрения, была относительно легко достижимой, поскольку речь шла в ту пору еще о язычниках, куда менее стойких в своей вере, чем мусульмане и иудеи. Льюль не был одинок в своих надеждах и в своей убежденности. Нетрудно заметить, насколько распространенным было мнение, что нет язычников, которые не мечтали бы перейти в христианство (коль скоро это почиталось пределом мечтаний любого нормального человека), а есть проповедники и миссионеры, которые не владеют в достаточной степени даром убеждения. Марко Поло, например, следующим образом объясняет, почему не состоялось обращение монголов в христианство: «Если бы папа послал к великому хану людей, сведущих в искусстве проповеди, то хан стал бы христианином, так как известно, что у него было великое желание стать таковым». [95] Цит. по: Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. С.141. Постулируемый экуменизм и провозглашаемая готовность к диалогу в точности отражали тенденции эпохи, возможно при этом в немалой степени формируя их и концентрируя. Упование Льюля на бескровные крестовые походы и на неоспоримость доводов христианства было как бы квинтэссенцией великих надежд всей христианской цивилизации XIII в., неоднократно посылавшей к татарам и монголам светские посольства и специальные доминиканские и францисканские миссии. Надежды эти завершились великим разочарованием, так как немыслимая ранее готовность к диалогу не исключала все той же религиозной нетерпимости.

Можно предположить, что одно из ранних и самых замечательных произведений Льюля «Книга о язычнике и трех мудрецах», написанное на арабском языке и посвященное выбору веры, воспринималось им в том числе и как своеобразная рабочая площадка, экспериментальное поле, позволявшее оттачивать полемическое мастерство и обосновывать грядущий успех. Язычник Льюля, внимательно выслушав аргументы иудея, мусульманина и христианина, остановил свой выбор на христианстве. [96] См.: Llull R. Libre del gentil e dels tres savis // Obres selectes. Palma de Mallorca, 1989. T. 1. P. 263—272. История показала, что опасения и торопливость Льюля были обоснованы, и вскоре татары сделали свой выбор, однако, в отличие от хазар, которые предпочли иудейство, и русских, последовавших византийскому образцу, выбрали ислам.

Одновременное тяготение Льюля к миссионерству и отшельничеству проявлялось в его экуменистских и догматических доктринах, схоластических и мистических пристрастиях, в его сложных отношениях с доминиканцами и францисканцами, в его промежуточном — между философией и литературой — положении. В высшей степени показательным было его колебание между доминиканцами и францисканцами, которых отличало одинаково настороженное и в то же время в высшей степени заинтересованное отношение к нему самому. Согласно Г. К. Честертону, доминиканцы были братством философов, в то время как францисканцы — братством певцов. «Главное в Доминико, — пишет он, — дар обращения, а не дар насилия, а разница между ними, никого из них не умалявшая, в том, что он обращал еретиков, а Франциск, чье дело как бы тоньше, обращал обыкновенных людей. Нам нужен новый Доминик, чтобы обратить язычников, еще нужнее Франциск, чтобы обратить христиан». [97] Честертон Г. К. Вечный человек. М., 1991. С. 281—282. Обе эти цели одновременно — вполне осознанно — поставил перед собой Льюль, пытаясь «привить» францисканство к доминиканству, пытаясь в своих мистических книгах взывать к сердцам погрязших в пороках христиан, а в своих схоластических работах — к разуму язычников и еретиков. Вполне понятно поэтому промежуточное положение Льюля между францисканцами и доминиканцами, положение «над схваткой», его стремление примирить оба начала как в своей душе, так и в христианстве.