Арон Гуревич - Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства

Конкретизацией и развитием этих наблюдений явилась и следующая книга — «Культура и общество средневековой Европы глазами современников: exempla XIII века».

Разумеется, в ходе исследования возникла новая трудность, связанная с неопределенностью и расплывчатостью самого понятия «народная культура». Оно интерпретировалось как культура необразованных, неграмотных людей, не имевших доступа к письменности и потому не оставивших собственных прямых высказываний. Мы узнаем об их взглядах и жизненных установках лишь при посредничестве ученых авторов, и поэтому народная культура и религиозность выступают в источниках существенно деформированными и фрагментарными.

Но, может быть, этот недостаток имеющейся информации следовало бы интерпретировать несколько иначе — не только как недостаток, но и как важное само по себе свидетельство? Не были ли те черты средневековой культуры, которые кажутся достоянием «простецов», «неграмотных», «идиотов», в той или иной мере общим достоянием? Не выражали ли они какие-то особенности мировосприятия и религиозности даже и ученых людей?

Исследование народной культуры подводит историка к проблеме взаимодействия уровней культуры эпохи. Иными словами, едва ли правильно довольствоваться постановкой проблемы противостояния ученой и народной (или фольклорной) культур. Видимо, в сознании любого человека того времени можно было бы обнаружить разные пласты. «Простец» не только неграмотный крестьянин или ремесленник, — «простец» таился и в средневековом интеллектуале, сколь ни подавлен был этот «низовой» пласт его сознания грузом учености.

Эта многоплановость сознания, наличие в нем разных уровней представляется важной научной проблемой. Нелегко «докопаться» до потаенных пластов сознания, о которых средневековые авторы прямо и намеренно не высказывались и, видимо, не могли высказаться. Приходится изыскивать методы, при помощи которых удалось бы приблизиться к низшим, иррациональным уровням, к коллективному «подсознанию».

Один из таких подходов состоит, на мой взгляд, в выявлении образа пространства-времени, имплицитно заложенного в том или ином памятнике письменности. В книге, послесловие к которой я сейчас пишу, такого рода поиск был предпринят на материале исландских саг о конунгах, «Песни о Нибелунгах», латинских «примеров» и рассказов о странствиях души по миру иному. Разумеется, каждому из этих жанров средневековой словесности был присущ свой особый «хронотоп», но нечто общее, кажется, все же обнаруживается. Как и следовало ожидать, латентный «пространственно-временной континуум», который определял отбор и истолкование материала повествования в изученных нами произведениях, коренился в мифологических установках сознания авторов и аудитории.

Те глубины, в которые удается проникнуть исследователю саг, эпоса, назидательных латинских повествований, — это мифологические глубины. Миф не принадлежал исключительно архаической стадии человеческой истории, он остается содержанием человеческого сознания и в позднейшие времена, и Средневековье в этом смысле дает весьма поучительные образцы.

Речь, следовательно, идет не о каких-то осколках фольклора, «застрявших» в средневековой ученой литературе, а о мифе как формообразующей и смыслообразующей основе миросозерцания человека той эпохи. При этом важно констатировать, что миф не просто воспроизводился, но — и это, пожалуй, с особенной силой выявилось при анализе «примеров» — вновь и заново творился; он был не только полученным от седой старины культурным наследием, но и живым соучастником нового культурного творчества.

Вообще, распространенное еще и до сих пор понимание Средневековья как эпохи эпигонов и комментаторов грешит большой односторонностью и упрощением. Вспомним хотя бы в высшей степени свободное использование Бертольдом Регенсбургским евангельских притч. Как мы видели, он перерабатывает притчу о «талантах», наполняя ее совершенно новым содержанием, отвечающим потребностям его времени. Я не думаю, что впал при анализе этой его проповеди в неоправданный социологизм, когда истолковал ее как выражение установок укреплявшегося бюргерства, к которому Бертольд в первую очередь обращал свою проповедь. Бертольд дышал воздухом средневекового немецкого города и не мог не говорить с паствой на доступном ей языке образов и понятий.

Но разве не подобное же обращение с раннехристианским наследием обнаружилось и при внимательном чтении поэмы Вернера Садовника? Здесь выявляется не «отражение» настроений немецких крестьян XIII в., как полагал ряд исследователей, а перевернутая, вывернутая наизнанку евангельская притча о блудном сыне, и причина возникновения подобной «антипритчи» заключалась, видимо, в тенденции представителей низшего сословия перейти в ряды высшего и стремления высших воспрепятствовать подобной вертикальной динамике.

Идейный фонд, из которого черпали средневековые авторы, оставался традиционным — Библия, Евангелие, патристика, — но его использование и истолкование диктовались жизнью, и в своих толкованиях они проявляли максимум свободы и изобретательности. Существенным оказывается не источник цитаты, вообще не авторитет сам по себе, — существенно применение старого текста к изменившимся обстоятельствам и, главное, привнесение в него нового смысла, толкование, которое, вполне вероятно, как правило, было неосознанным. Жизнь неприметно вливалась в древние максимы, изменяя их.

Изученные нами памятники средневековой словесности — продукт ученой культуры. Но в них ощущаются та почва, на которой они произросли, та среда, к которой они были обращены, и тот круг понятий и представлений, который был присущ этой аудитории. Ближе подойти к ментальности этого «безмолвствующего большинства» средневекового общества мы, очевидно, не в состоянии. Ведь даже в тех случаях, когда кажется, что звучит голос простолюдина (например, в протоколах инквизиции, изученных Э. Леруа Ладюри или К. Гинцбургом, и в судебных делах о ведовстве), налицо — «опосредующее звено» в виде записей судейских чиновников, с их репрессивными целями и негативным образом народной культуры, понимаемой ими как собрание суеверий и дьявольских внушений. Отсюда — неизбежная деформация образа этой культуры в оставленных ими свидетельствах. Итак, историк социальных отношений, если он приходит к заключению t» необходимости понимать общество как сверхсложную систему, в которой объективное сплавлено воедино с субъективным и, как правило, только через него может проявляться, одним из определяющих признаков которой является поведение ее членов, — такой историк волей-неволей вынужден быть вместе с тем и историком ментальностей и картин мира, заложенных в сознании людей, составляющих это общество. Оставаясь социальным историком, он не вправе абстрагироваться от духовной жизни, притом не на уровне одних лишь высших достижений культуры, но — и прежде всего — на уровне ее повседневных, бытовых проявлений.