Ростислав Капелюшников - Экономические очерки. История идей, методология, неравенство и рост

Карлейль вынужден вести атаку сразу на два фронта: во-первых, против евангелических филантропов из Эксетер-Холла и, во-вторых, против экономистов, т. е. адептов «мрачной науки». Сегодняшнему читателю такой союз («брак Эксетер-Холла с мрачной наукой», по выражению Карлейля) должен представляться странным, но современники не видели в нем ничего удивительного. Дело в том, что две эти группы были главной движущей силой общественной кампании за отмену рабства, которая развернулась в Великобритании в конце XVIII — начале XIX в. и завершилась окончательной ликвидацией этого института в 1833 г. Правда, действовали они исходя из разных установок и представлений.

Евангелические филантропы придерживались традиции буквального прочтения Священного Писания: раз в Библии рассказывается о происхождении всего человеческого рода от общих прародителей — Адама и Евы, то, значит, так все и было на самом деле, а раз так, то получается, что негры — наши братья, т. е. такие же люди, как и мы, а значит, владеть ими — грех. На звучавшие в Эксетер-Холле сентиментальные речи на предмет того, кто кому брат, Карлейль отвечал издевательскими насмешками [Карлейль, 2019].

Что касается экономистов, то они, следуя за Адамом Смитом, исходили из представления о фундаментальном единстве человеческой природы поверх любых расовых, национальных и культурных различий. Отсюда следовало, что в справедливо устроенном обществе все люди независимо от их происхождения должны обладать равными свободами и что поэтому превращение одних в собственность других морально неприемлемо. Подобный универсалистский подход также вызывал у Карлейля только ярость, смешанную с отвращением.

Дж. Перски считает аргументы, представленные в «Речи», мало научными и связывает это с тем, что анализу Карлейль предпочитал интуицию, а также «избегал силлогизмов дедуктивной логики» [Перски, 2019]. Парадокс, однако, состоит в том, что в известном смысле наука XIX столетия была на стороне Карлейля. С одной стороны, в филологии библейская критика продемонстрировала, что тексты Священного Писания нельзя воспринимать буквально, а, значит, рассказ о происхождение всех людей от общих прародителей не более чем красивая легенда или, в лучшем случае, ничем не подтвержденное предположение. С другой стороны, в антропологии того времени широко обсуждались идеи расовой обусловленности человеческого поведения, предполагавшие среди прочего, что в этом мире у каждой расы есть свое особое предназначение. Если так, то тогда любые попытки изменить к лучшему внешние условия существования тех или иных народов (например, чернокожих или ирландцев) при том, что их «национальный характер» остается прежним, заведомо обречены на провал и могут сделать только хуже. (Карлейль, собственно, так и рассуждал.) В этот период на сцену выходит евгеника — новое учение, быстро ставшее сверхпопулярным и обеспечившее расистским аргументам Карлейля мощную «научную» поддержку [Peart, Levy, 2003].

Когда он писал свою «Речь по поводу негритянского вопроса», прошло уже более четырех десятилетий со времени запрета в Британской империи работорговли (1807) и более полутора десятилетий со времени ликвидации рабовладельческой системы вообще (1833). Вроде бы все споры вокруг негритянского вопроса должны были остаться в прошлом. Зачем же Карлейль решил вернуться к этой, казалось бы, перевернутой странице истории? П. Груневеген считает, что к этому его подтолкнули впечатления от недавней поездки по Ирландии, а также только что состоявшееся (1848) освобождение рабов во Франции [Груневеген, 2019]. И все же главной причиной было, по-видимому, то, что в 1840-е годы экономика «эмансипированной» Ямайки оказалась в глубоком кризисе. Тут сошлось несколько факторов: коллапс мировых цен на сахар после окончания Наполеоновских войн; удорожание рабочей силы после того, как чернокожее население острова получило свободу; прекращение действия защитного импортного тарифа на сахар (1846), который был частью сделки между правительством и рабовладельцами при принятии закона об отмене рабства на территории Британской империи. Карлейль воспринял разразившийся кризис (в котором он обвинял склонных к бездельничанью бывших рабов) как свидетельство полного провала проекта эмансипации, посчитав, что это дает неплохие шансы на то, чтобы попытаться взять реванш за проигранную ранее партию — пусть хотя бы частично. Отсюда — идея повторного закабаления чернокожих, которая является лейтмотивом его рассуждений. Возможно также, что своим выступлением Карлейль надеялся воздействовать на ход дискуссии по «негритянскому вопросу» в США. И действительно: в годы, предшествовавшие Гражданской войне, его «Речь» неоднократно переиздавали и на нее часто ссылались противники аболиционизма.

Утверждение Груневегена о том, что Карлейль имел слабое представление о современной ему экономической теории [Груневеген, 2019], достаточно спорно. Не зря же, в конце концов, он был шотландцем и вдобавок ректором Эдинбургского университета! [7]Достаточно сказать, что одним из самых первых его литературных опытов, увидевших свет, был перевод на английский язык очерка «Политическая экономия» С. де Сисмонди для Британской энциклопедии [Dixon, 2007]. В его письмах есть упоминания о чтении им «Богатства народов»; кроме того, он внимательно проштудировал «Принципы политической экономии» Дж. Ст. Милля, оставив пометки на полях 153 страниц этой книги. В одном из своих памфлетов он обращается к экономистам с таким признанием: «В наказание за мои грехи я перечитал множество ваших неподражаемых томов — на деле, думается мне, несколько телег, доверху ими наполненных» [Carlyle, 1850, p. 57]. Еще важнее, что полемику с «мрачной наукой» Карлейль ведет с явным знанием дела — как бы выворачивая ее аргументы наизнанку.

Антропологический фундамент классической политической экономии составляли два общих положения, сформулированных в «Богатстве народов» А. Смита: 1) склонность к обмену — отличительный признак, свойственный только человеку и выделяющий его из всего остального животного мира; 2) эта склонность универсальна и присуща всем людям, как бы сильно ни отличались они друг от друга по внешним характеристикам. Таким образом, в смитианской традиции человек — это животное, наделенное способностью к обмену. При этом Смит вполне допускал, что эта способность является не базовой характеристикой человеческого рода, а всего лишь следствием дара речи (поскольку как иначе — без использования языка — можно было бы договариваться об условиях сделки?). Вот ключевой пассаж, где участие в обмене квалифицируется как уникальное свойство человека, отличающее его от всех других живых существ: «Эта склонность обща всем людям и, с другой стороны, не наблюдается ни у какого другого вида животных, которым, по-видимому, данный вид соглашений, как и все другие, совершенно неизвестен. Никому никогда не приходилось видеть, чтобы собака сознательно менялась костью с другой собакой. Никому никогда не приходилось видеть, чтобы какое-либо животное жестами или криком показывало другому: это — мое, то — твое, я отдам тебе одно в обмен на другое. …Почти у всех других видов животных каждая особь, достигнув зрелости, становится совершенно независимой и в своем естественном состоянии не нуждается в помощи других живых существ; между тем человек постоянно нуждается в помощи своих ближних… Он скорее достигнет своей цели, если… сумеет показать им, что в их собственных интересах сделать для него то, что он требует от них. Всякий, предлагающий другому сделку какого-либо рода, предлагает сделать именно это. Дай мне то, что мне нужно, и ты получишь то, что тебе нужно, — таков смысл всякого подобного предложения» [Смит, 2007, кн. 1, гл. 2].