Александр Николюкин - Литературоведческий журнал № 29: Материалы XII Международных научных чтений памяти Н. Ф. Фёдорова

Ранние славянофилы верили в Россию как в третий Рим, и Н.Ф. Фёдоров всецело разделял эту веру. Они отрицали неизбежность апокалиптического конца, поэтому можно согласиться с Н.А. Бердяевым, считавшим, что у славянофилов отсутствовал дух апокалиптический: для них, действительно, болезнь России не к смерти, а к жизни. Объяснить их «оптимизм» можно не столько особенностями «спокойной» эпохи, благополучием их семей, но прежде всего верой в несокрушимость Святой Руси как трансцендентного надысторического идеала. Н.Ф. Фёдоров также признавал, что можно и нужно избежать космической катастрофы путем свободного теургического творчества, путем перехода от бессознательного состояния Вселенной в управляемое разумом, путем всеобщего «оживления» через космическое зодчество будущего.

Экзистенциальные мотивы в творчестве мыслителей органично проявляются и в историософской проблематике. Идеи ранних славянофилов о подлинной жизни как деле изживания греховности, преображения мира в «малое Царствие Божие» вместо бесконечного прогресса «греховной» и «смертной» культуры, дали импульс для «космического» проекта Н.Ф. Фёдорова по искоренению смерти как корня греховности.

Славянофильские воззрения, по мнению адептов течения, коренятся в самой природе русского человека, они – естественное явление, а не призрак, не мания кучки националистов, желающих «оригинальничать мурмолками». «Должно оценить по достоинству характерную черту нашего славянофильства, что никогда не переступало оно едва приметной границы, отделяющей веру (в Россию. – С. С .) от так называемого мессианизма, никогда не отождествляло богоносного призвания Руси с притязаниями боговоплощения. Русский народ мыслится богоносцем так, как богоносец, по православному учению, и всякий человек, имеющий воскреснуть во Христе и неким таинственным образом обожествиться» 31 119 Иванов В. Живое предание. – С. 348. , – писал Вяч. Иванов. Славянофилы понимали национальное призвание как религиозное, как покорность Божественному замыслу, а не собственному произволу. Они считали, что народ не самовластен в выборе своего призвания: если он самообожествит себя, то погибнет. И.С. Аксаков отметил, что чувство «всебратства» присуще русским, для которых «родство, физиология мало значат» 32 120 Аксаков И.С. Письма к Достоевскому // НИОР РГБ. Ф. 93/II. Ед. хр. 20. Письмо от 1864 г. . Однако «сверхнародное не есть безнародное» 33 121 Дурылин С.Н. Русь прикровенная. – С. 237. .

С.Н. Дурылин противопоставил учению славянофилов о народном призвании (как о Божьем замысле о нем, о назначенной ему доле участия в общечеловеческой работе для роста добра в мире) «языческий национализм», который, как он считал, проявился со страшной силой в современной ему Германии 34 122 Дурылин С.Н. Лик России // Там же. – С. 239. . Его признаки – национальная самонадеянность, покоящаяся на уверенности в собственной несокрушимой силе, вера в своекорыстную исключительность, огромное накопление грубой силы, ориентация на «земное», материальное благополучие. Понятно, что в экзистенциальном контексте славянофильского творчества – это признаки смерти.

Творчество славянофилов имеет экзистенциальную основу. Некоторые идеи философов предвосхищают мысли Хайдеггера. А в слова Ю.Ф. Самарина о том, что «жить всею полнотою жизни есть не только потребность, но необходимый долг, наложенный на него свыше» 35 123 См.: Самарин Ю . Два письма об основных истинах религии, по поводу основных сочинений Макса Мюллера. – М., 1878. , напоминают слова Сартра о том, что свобода – это бремя, от которого человек стремится избавиться, утрачивая при этом что-то человеческое в себе.

Русские мыслители впервые указали на синкретизм национального мышления, на тонко развитую интуицию русских. Они видели свой идеал как «подлинное бытие», а все, что не относится к таковому, оценивали как смерть при жизни.

Идеал ранних славянофилов конкретно-исторический, они не выходили в своих историософских проектах за «грань» допустимого. Исключением был В.Ф. Одоевский, которого некоторые исследователи относят к славянофилам 36 124 Самарин Ю. Письма 1840–1853 // Сочинения Ю.Ф. Самарина. – М., 1911. – Т. 12. – С. 16. . Безусловно, философ был близок славянофилам, и в романе-утопии «4332 год» он воплотил идеи, которые будут потом близки Н.Ф. Фёдорову. Что же касается самого Н.Ф. Фёдорова, то он, хотя и критиковал славянофилов за то, что они не пришли к необходимости победы над смертью, однако развивал собственные взгляды на основе их философии. Идеал Н.Ф. Фёдорова – выход из «школы» в живую сознательную жизнь, путем синтеза науки-искусства-религии. Философ решил неразрешимую для традиционного экзистенциализма проблему смерти, призывая всех людей к объединению для борьбы со смертью как с общим врагом. А.С. Хомяков, опираясь на учение Г. Паламы, тоже отрицал спиритуализм: «Жизнь будущая принадлежит не духу только, но и телу духовному, ибо один Бог есть совершенно бестелесный» 37 125 См. Антонов М.Ф. Экономическое учение славянофилов. – М., 2008. . Но, на мой взгляд, и у ранних славянофилов, и у Н.Ф. Фёдорова общим было то, что они, хотя и каждый по-своему, смогли преодолеть экзистенциальную безнадежность, индивидуализм и абсурд через призыв к активному воплощению идеала в жизнь.

Статья посвящена религиозно-философским аспектам духовно-творческого диалога Льва Толстого и Фёдорова. Сопоставлены взгляды писателя и философа на задачи христианства в мире, на сущность религиозного делания, их оценки догматической и обрядовой стороны религии.

Gacheva A.G. Leo Tolstoy and Fyodorov: dispute about sense and appointment Christianitiy

The author compares the views of Leo Tolstoy and Fyodorov on the problems of Christianity in the world, on the essence of religious activity, on their estimation of the dogmatic and ceremonial sides of religion.

Ключевые слова: религиозно-философский диалог, этическое и онтологическое понимание христианства, догматика и обряд.

Три последние десятилетия XIX в. для русской культуры, и прежде всего для литературы и философской мысли, двигавшихся на протяжении всего этого века как бы рука об руку, взаимно поддерживавших и питавших друг друга, были особым временем. Именно тогда по-настоящему стали ясны и явны тенденции, вызревавшие в предыдущие периоды – начала и середины века. Понять эти тенденции сейчас, спустя более чем столетие, означает увидеть процессы золотого века русской культуры в историософском ракурсе (а подлинная историософия всегда метафизична), поднять их, как сказал бы Достоевский, «на высшую ногу».

Поэт и философ Ф.И. Тютчев называл XIX век «веком отчаянных сомнений». «Наш век отчаянных сомнений, наш век, неверием больной…» Утрачивалось сознание того, что человеческая жизнь и история движутся и охраняются промыслом Божиим. Порой в отчаянные, злые минуты казалось, что связь земли и неба разорвана окончательно, что железной матери-природе нет никакого дела до человека, что «мы, в борьбе, природой целой покинуты на нас самих» 1 126 Из стихотворения Ф.И. Тютчева «Бессонница» (1829). , что, как говорит логический самоубийца у Достоевского, «человек был пущен на землю в виде какой-то наглой пробы, чтоб только посмотреть: уживется ли подобное существо на земле или нет» 2 127 Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 тт. – Л., 1972–1990. – Т. 23. – С. 147. . И вот, в этот «век познанья и сомненья», когда утверждение «Бога нет и мир бессмыслен» с вытекающим из него «все позволено» все чаще воспринималось как неопровержимая аксиома, в русской культуре начался процесс, обратный процессу секуляризации, общему процессу движения европейской культуры с эпохи Возрождения, вовлекшему в послепетровское время в свою орбиту и Россию. Тон этому процессу задавала литература, которая, развиваясь в пространстве свободной, не догматизированной мысли, двигалась тем не менее не от Бога, а к Богу. Да, ее осанна проходила, как сказал бы Достоевский, «через большое горнило сомнений» – но тем отчетливее и правдивее звучала эта осанна. И тем настойчивее выдвигался вопрос: «Возможно ли серьезно и вправду веровать?» 3 128 Там же. – Т. 11. – С. 179. . Этот вопрос ставят участники фантастических диалогов в подготовительных материалах к роману «Бесы». Ставят буквально как «или – или»: «Можно ли веровать во все то, во что православие велит веровать? Если же нет, то гораздо лучше, гуманнее все сжечь и примкнуть к Нечаеву» 4 129 Там же. . Достоевский, вправду, был очень чуток. Именно так, как «или – или», ставился тогда и только так по-настоящему может ставиться этот вопрос.