Юрий Игрицкий - Россия и современный мир №1/2012

Однако конфессиональные структуры названных вероисповеданий в общей картине религиозной жизни России занимают весьма скромное место. Гораздо более высокие темпы роста количества религиозных объединений демонстрируют нехристианские религии: за прошедшие 20 лет численность исламских объединений возросла с 914 до 3862, или в 4,2 раза; иудейских – с 34 до 284 (в 8,4 раза); буддистских – с 16 до 198 (в 12,4 раза).

Принципиально новым явлением религиозной жизни России с начала 1990-х годов стало появление так называемых новых религиозных движений. К ним обычно относят комплекс самых разнообразных духовно-религиозных и квазирелигиозных новообразований, возникших в последней четверти XX в., хотя в их разряд могут включаться и некоторые религиозные течения, восходящие к XIX в. (например, мормоны и свидетели Иеговы). Для собирательного обозначения феномена нетрадиционной «новой религиозности» в настоящее время используется наименование «религии нового века» – «Нью Эйдж» (New Age), которое, однако, не является строго понятийным, а носит во многом символический характер.

В составе новых религиозных движений обычно выделяют псевдохристианские, которые иногда именуют также течениями «маргинального протестантизма» (мормоны, свидетели Иеговы, Новоапостольская церковь, Церковь Христа, Церковь Объединения), неоориентальные (Сознание Кришны, вера Бахаи), «научные» религии (Церковь саентологии), неоязыческие и «коммерческие» культы (1, с. 377–380).

Общее количество зарегистрированных таких религиозных объединений за указанный период возросло со 102 до 670, или в 6,6 раз, хотя в последнее пятилетие наметился определенный спад данного показателя. Наиболее значительно увеличили число своих религиозных общин свидетели Иеговы (более чем в 4 раза), а также мормоны. Вместе с тем в других аналогичных религиозных течениях стремительный рост числа общин в 90-е годы за последние пять лет сменился его сокращением (сознание Кришны, Новоапостольская церковь).

Таблица 1

СООТНОШЕНИЕ РЕЛИГИОЗНЫХ ОРГАНИЗАЦИЙ РАЗЛИЧНОЙ КОНФЕССИОНАЛЬНОЙ ПРИНАДЛЕЖНОСТИ (в %)

Рассчитано по данным изданий: Религия народов современной России: Словарь. 2-е изд. – М.: Республика, 2002. – С. 609; Российский статистический ежегодник. 2009. – М., 2009. – С. 58–59.

Как видно из таблицы 1, процентное соотношение религиозных организаций различной конфессиональной принадлежности в целом за 20 лет кардинально не изменилось. Вместе с тем можно отметить заметный рост удельного веса православных и мусульманских организаций. Данное обстоятельство свидетельствует об одновременном укреплении позиций православия и ислама в конфессиональном пространстве Российской Федерации как самых распространенных религий, имеющих государствообразующее значение в истории нашей страны. Это подтверждает тот факт, что процессы православного и мусульманского возрождения и связанное с этим восстановление религиозной инфраструктуры – открытие храмов и монастырей, мечетей и духовных школ, а также институирование региональных духовно-административных структур (епархий, муфтиятов) с начала 1990-х годов протекали параллельно.

На фоне отмеченного выше динамичного развития институционализированных структур основных российских религий особую актуальность приобретает выстраивание взаимоуважительных добрососедских отношений между представителями самых различных конфессий и прежде всего – православно-христианской и мусульманской, сыгравшими решающую роль в этногенезе и становлении социально-культурного облика большинства российских народов. А это, в свою очередь, предполагает необходимость сравнительных исследований состояния, характера и глубины религиозной веры православных христиан и мусульман современной России.

Радикальные перемены в социально-культурной и политической жизни страны позволяют говорить о религиозном ренессансе. Однако религиоведческий анализ этой ситуации выявляет значительно более сложную картину, поскольку динамика становления институционализированных структур религиозных организаций как таковая еще не дает полного представления об их реальном влиянии в современном российском обществе. Такая институционализация является лишь одним из следствий религиозно-мировоззренческой самоидентификации, которая осуществляется не столько по принадлежности к той или иной религии, сколько на основе соотнесения себя с определенной культурой и образом жизни, сформировавшимися под воздействием этой религии. Само понятие религиозной идентичности в плане анализа духовного пространства российской цивилизации выступает в качестве базового.

Относительно трактовок данной категории в научном сообществе существуют разные, нередко диаметрально противоположные точки зрения. Зачастую избираемые исследователями критерии религиозной идентичности носят произвольный и субъективный характер. Отсюда – колоссальные расхождения в попытках очертить хотя бы приблизительный круг лиц, составляющих ту или иную религиозную общность. Например, доля православных верующих в составе российского населения разными авторами оценивается в диапазоне от 5 до 80 % (см.: 6, с. 9–10). Тем не менее в последнее время все более утверждается позиция, в соответствии с которой единственно надежной и достоверной основой определения религиозной идентичности выступает сознательно высказанная личная самоидентификация человека.

Исходя из этого, различные социологические опросы, проводимые среди российского населения на рубеже XX–XXI вв., фиксировали довольно устойчивый численный рост группы православных верующих. Так, по данным социологического мониторинга ВЦИОМ, в 1989 г., когда вопрос о религиозной принадлежности был впервые поставлен в анкете, к неверующим отнесли себя 53 % респондентов, православными верующими назвались 20 %, верующими других вероисповеданий – 9 %, затруднились с ответом на вопрос – 18 %.

Аналогичный опрос 2002 г. дал уже принципиально иную картину: неверующими назвал себя 31 % респондентов, православными верующими – 57,6, приверженцами других вероисповеданий – 7,4, затруднились с ответом на вопрос 4 %. При этом три четверти группы приверженцев других вероисповеданий, согласно последнему опросу, составляли мусульмане, что позволяет предположить наличие параллельного процесса религиозной самоидентификации среди народов исламской культуры (6, с. 8–9).

Известный православный социолог и культуролог В. Чеснокова отмечает в связи с этим: «Нам можно возразить: но ведь это только те, кто сам себя называет православным, это же всего лишь самоназвание. Ответим здесь так: как никто не вправеставить под сомнение ответ человека, признающего себя верующим, поскольку вера, т.е. отношения человека с Богом, это весьма сложный и деликатный феномен, проверитькоторый невозможно современными научными средствами, – так и самоназвание “православный” также приходится принимать как единственно компетентный ответ, потому что никто лучше респондента не может определить общее направление его веры. Говорить и спорить можно только о том, “хороший” или “плохой”» он православный, т.е. насколько глубоко он знает православную культуру, насколько его поведение соответствует установленным Православной церковью каноническим правилам» (6, с. 10).